2. Animismo: criar la vida

El Animismo no es, como pensó la modernidad, un estadio arcaico en la evolución de la conciencia humana o una forma primitiva del monoteísmo. La conciencia humana sigue alimentándose y vive gracias a lo que se ha dado en llamar el inconsciente colectivo. Los arquetipos que construyó el Animismo siguen vigentes hasta el día de hoy. Es una cosmología poderosa. Ha resistido el dominio secante de la civilización patriarcal: monoteísmo, colonización, industrialismo y tercermundismo.

El Animismo es una semiótica holonómica; una manera compleja, lógica y energética, de leer / inter-actuar con todo el universo y cada cosa que hay en él, partiendo del principio de todo movimiento y de toda vida: el animus / anima. El Animismo descubrió el espíritu. O sea que de primitivos, estos hombres no tuvieron nada. Se orientaron por las fuerzas del cosmos, que las experimentaron como numinosas y fascinantes y que les confirieron una sensación de protección, de seguridad, de saber y de poder.

Esta experiencia primordial los religaba, fraternal y “democráticamente”, a todas las seres, creando una suerte de unión mística y dando origen al desarrollo espiritual de la humanidad que se expresó en lenguajes ricos en simbolismo que unían el “Orden implicado” y el “Orden explicado” de la realidad.

Mas que entidades hipostasiadas en el exterior, esas fuerzas y poderes de la naturaleza significan centros energéticos, campos unificados, condensaciones de frecuencias de ondas, con las que el hombre marcaba su espacio para otorgarle sentido y comunicarse con el.

Entiendo, pues, por Animismo la experiencia de la vida en continuidad con la naturaleza: la gramática que nos permite unir el Orden implicado y el Orden explicado. El Animismo, por así decir, es el Ajayu del Continuum.

No somos sólo actores y espectadores de la Divina comedia en este Gran Teatro del mundo; somos también sus co-autores. El sentido de la vida humana consiste, por tanto, en participar lo más posible en la vida del universo. Por eso el Animismo aboga por una superación de todas las visiones mecanicistas y racionalistas de la modernidad. El Animismo, por ello, propugna la conexión de toda la realidad, en orden a un principio que es en sí mismo completa relacionalidad.

El Chamanismo surge, precisamente, de esta lectura de la realidad; es su ingeniería operativa para el Bien común. El Chamán es alguien que entra en contacto con las energías cósmicas, sabe controlar en sí este torrente energético y, a través de gestos, danzas, cánticos y ritos, los convierte en benéficos para las demandas humanas y comunitarias de equilibrio consigo mismo, con la comunidad y con la naturaleza

El Animismo despliega ante nosotros la posibilidad de morar un cosmos henchido, complejo, dinámico, probabilístico, multidimensional; no plano, claro, unidimensional, inerte, fragmentado, distinto, como el universo desplegado por la cosmología de la Modernidad.

Veamos, siempre brevemente, cómo se dice el Animismo a fines del siglo XX.

La Tierra vista desde fuera de la Tierra

El nuevo paradigma emerge de la visión de la Tierra desde el espacio. Desde allí, la Tierra se nos muestra como un cuerpo celeste dentro de la cadena cósmica. Es, en efecto, el tercer planeta del Sol, de un Sol que es una estrella mediana entre otros 200,000 millones de soles de nuestra galaxia; galaxia que, a su vez, es una entre 100,000 millones de otras galaxias. Desde esa perspectiva no se puede eludir la evidencia de que la Tierra y la humanidad forman una única entidad.

Este aserto, como ya vimos, trae consigo consecuencias cosmológicas: el hombre no está sobre la Tierra. Es la misma Tierra devenida conciencia, libertad, inteligencia. Esta percepción que los amerindios han conservado hasta el día de hoy, en Occidente proviene de la moderna biología darwiniana y, sobre todo, de las teorías del caos.

La vida evoluciona de las partículas más elementales, pasando por el gas primordial, las supernovas, las galaxias, las estrellas, la geosfera, la hidrósfera, la atmósfera hasta, finalmente, la biosfera: la morada del hombre, donde la evolución sigue en dirección de la noosfera. La vida, con toda su complejidad, es el resultado de las potencialidades del mismo universo.

Prigogine estudió el funcionamiento termodinámico de los sistemas vivos que se presentan siempre como sistemas abiertos y, por consiguiente, con un equilibrio siempre frágil y en constante búsqueda de adaptación. Estos sistemas intercambian continuamente energía con su entorno; consumen mucha energía y por eso aumentan la entropía; es decir, el desgaste de la energía utilizable; por eso Prigogine llamó a estas estructuras “disipativas”. Pero he aquí que estas estructuras son disipativas en un segundo sentido, en la medida que también gastan entropía. Es decir, los seres vivos, al mismo tiempo, producen y escapan de la entropía. Dicho con otras palabras: los seres vivos metabolizan el desorden y el caos del entorno en órdenes y estructuras complejas que se auto-organizan escapando a la entropía y, en esa fuga/no fuga producen, negativamente, negentropía y, positivamente, sintropía.

Dicho con un ejemplo. Los fotones del sol, para él, son inútiles; son energía que se escapa, al disolver el hidrógeno del que viven. Estos fotones que, desde ese punto de vista, son desorden, sirven de alimento a las plantas a través de la fotosíntesis; es decir, producen orden. Pero no termina ahí la cosa. Por la fotosíntesis, las plantas descomponen el dióxido de carbono, que para ellas es alimento y para nosotros veneno, pero éste, a su vez, libera el oxígeno sin el cual no habría vida animal y humana.

Lo que es desorden para uno, funciona como orden para otro y la vida se mantiene a través de un equilibrio precario que oscila entre el orden y el caos.

La Tierra es un organismo vivo.

Este saber que poseen los amerindios, los occidentales se lo debemos a los físicos cuánticos. Pero fueron el bioquímico James E. Lovelock y la microbióloga Lynn Margulis, los que nos abrieron a los occidentales esa posibilidad cognitiva al mostrar y demostrar que la Tierra es un organismo viviente.

La NASA le encargó a Lovelock desarrollar modelos capaces de detectar vida fuera de nuestra atmósfera exterior. Para ello, partió de la hipótesis de que, en caso de haber vida, ésta se aprovecharía de la atmósfera y los oscéanos, de los respectivos planetas, como depósitos y como medios de transporte de los materiales necesarios para su metabolismo. Comparó entonces la atmósfera de la Tierra con la de Venus y Marte. Los resultados fueron sorprendentes. Pusieron de manifiesto el inmenso equilibrio del Sistema Tierra y la asombrosa dosificación de todos los ingredientes que hacen posible la vida en la Tierra, en contraste con las atmósferas de Venus y Marte que la hacen imposible. Por tanto, la vida es el resultado de una sutil dosificación de elementos físicos y químicos entre el calor de la corteza terrestre, la atmósfera, las rocas, los océanos, de tal suerte que convierten a la Tierra en un organismo vivo.

Dice Lovelock: “Hasta aquí hemos definido a Gaia como una entidad compleja que comprende el suelo, el océano, la atmósfera y la biosfera terrestre. El conjunto es un sistema cibernético auto-ajustado por realimentación que se encarga de mantener en el planeta un entorno, física y químicamente, óptimo para la vida”.

Esta dosificación calibrada, se verifica también en el ser humano, como ya lo sabían los kabbalistas sefardíes cuando hablaban del macro y el microcosmos. En efecto, el cuerpo humano, por ejemplo, posee casi la misma proporción de agua que el planeta Tierra: 71 %, y la misma tasa de salinidad en la sangre que la que presenta el mar: 3.4 %. Se podrían ampliar las correspondencias.

Ahora bien, este sutil equilibrio de la vida es frágil y fuerte, a la vez, y ésto tiene que ver directamente con los estilos de “desarrollo” que emprendan los hombres.

Frágil si pensamos que el nivel de oxígeno en la atmósfera, del orden del 21%, si llegara al 23 % produciría incendios por toda la Tierra. Ya vimos que el nivel de salinidad del mar es del 3.4%, si subiese hasta el 6%, como ocurre en el Mar Muerto, la vida sería imposible en los oscéanos. La temperatura de la Tierra, como promedio, oscila entre 15 y 35 grados centígrados, lo que supone la temperatura óptima para la vida; si empezase a subir o bajar, infinidad de especies correrían peligro de desaparecer.

Fuerte, si vemos cómo ha superado las agresiones que se han hecho a su sistema inmunológico. Hace 570 millones de años se extinguió el Cámbrico en el que desaparecieron alrededor del 90% de las especies de entonces. Hace 245 millones de años Pangea se fragmentó en dos, produciendo la aniquilación de entre el 75 y 95% de las especies entonces existentes. Hace 67 millones de años la Tierra chocó con un gran meteorito, el 65% de las especies desapareció, entre ellas el dinosaurio. Hace 730,000 años ocurrió otro impacto cósmico. Más recientemente, entre 15,000 y 10,000 años antes de Cristo, ocurrió una gran devastación de especies en todos los continentes, salvo África. Según estimaciones realizadas, el 50% de los seres con más de 5 kg. y el 75% de los que pesaban, entre 75 y 100 kg., desaparecieron, posiblemente debido a una coincidencia sinérgica del clima más la intervención irresponsable del hombre cazador y agricultor. Hoy mismo, sin ir más lejos, debido al exceso de clorofluorcarbonados, CFC, y otros ingredientes contaminantes es posible que el organismo vivo Tierra se vea abocado a inventar nuevas adaptaciones, como lo ha hecho en el pasado, sólo que nada nos asegura que estas soluciones vayan a ser benevolentes con la especie humana. Pudieran ocasionar, si no cambiamos el modo industrial de producir, hambres crónicas, sequías e inundaciones al mismo tiempo en distintos lugares del mundo, mortandad de especies y hasta el Homo Sapiens / Demens podría desaparecer; lo cual no significaría, en modo alguno, que la vida desaparecería de este planeta.

El Universo en el contexto del Tiempo

Prigogine ha demostrado que los sistemas abiertos, como por ejemplo, el universo, ponen en cuestión el concepto abrahámico de tiempo lineal, ratificado por la física mecanicista y que constituye, como todos sabemos, la columna vertebral de la visión desarrollista y progresista de las sociedades occidentales. El tiempo ya no es considerado como un mero parámetro del movimiento, sino como la medida de las evoluciones internas de un mundo en proceso permanente de cambio, hacia delante, hacia atrás, hacia un lado, desde situaciones de desequilibrio hacia situaciones más altas de equilibrio, etc.

Por eso resulta irreal la separación inventada por el pensamiento dualista que separa y contrapone, por ejemplo, creador y criatura, naturaleza e historia, mundo y hombre, adentro y afuera etc. Como todos los seres vivientes, el ser humano es también el resultado del proceso cósmico. Las energías y factores cósmicos que entran en su constitución poseen la misma dimensión ancestral del universo. El ser humano, pues, no puede ser entendido fuera del principio cosmogénico; digamos, como el Mayordomo del Jardín del Edén: una pretensión semítica que se ha vuelto obsoleta.

Esta inclusión del ser humano en el proceso cosmogénico cuestiona, por ello mismo, el antropocentrismo occidental, de raigambre cristiana, que hoy levanta como pendón el PNUD con su famosa política de Desarrollo humano, a todas luces insuficiente y parcial, dada la complejidad del mundo, inteligida actualmente por el nuevo paradigma científico técnico.

Al hombre moderno, a diferencia del amerindio, le cuesta pensarse en el contexto del cosmos. No acaba de interiorizar el hecho, por ejemplo, de que todos dependemos de las estrellas, pues son ellas las que convierten el hidrógeno en helio y de su combinación provienen el oxígeno, el carbono, el nitrógeno, el fósforo y el potasio; sin los cuales no habría aminoácidos ni proteínas, ambos indispensables para la vida. Sin la radiación estelar, liberada en ese proceso cósmico, millones de estrellas se hubieran enfriado y el sol posiblemente no hubiera existido y sin él no hubiera habido vida en la Tierra.

Teniendo en cuenta esta información, lo coherente es que, como los amerindios, la humanidad empiece a pensar ya no antropocéntrica sino cosmocéntricamente. Ahora bien, ¿cuál sería la diferencia entre el pachacentrismo amerindio y el cosmocentrismo ecológico? Pues, a juicio mío, una diferencia de método cognitivo: los sabios amerindios llegaron hace miles de años a la misma o parecida conclusión que las ciencias de punta, hoy en día, utilizando el atajo de las plantas alucinógenas. Una, es una ciencia experiencial y la otra experimental; una es esotérica y la otra exotérica.

La complejidad y el final de la lógica lineal

El viejo paradigma del Desarrollismo, con el que se quiere encarar la promoción económica de nuestros Municipios, se caracteriza, como ya hemos dicho, por ser reduccionista, simplificador y homogeneizador. Obviamente, este paradigma no ha arrojado resultados satisfactorios; por eso estamos como estamos.

La ruptura epistemológica y el salto cuántico que queremos proponer para implementar lo que se quiere mentar con el concepto de Autonomías, consiste, justamente, en pensarla, desde la ciencia de la complejidad y una lógica ya no lineal.

Esto de la lógica es clave. Si lo entendemos, podremos salir del círculo vicioso del desarrollismo progresista que nos sume en la pobreza.

La realidad, como hemos visto, debido a la trama de sus relaciones, es compleja. Miles de factores, elementos, energías, coyunturas, entran en sinergia y en sintonía en la constitución concreta de un ecosistema. Imaginemos la complejidad que puede suponer un espacio de la biodiversidad del espacio boliviano.

La complejidad de los organismos vivos se manifiesta mediante la presencia del Principio hologramático que actúa en ellos. Este principio dice así: en las partes está presente el todo y el todo está presente en las partes. Así, en cada célula, aún en la más sencilla, está presente toda la información genética del universo. Particularmente complejo es el ser humano. Existen mil millones de células nerviosas en la corteza cerebral y cerca de un trillón más en el resto del cuerpo. Sólo en una célula de un músculo humano interactúa un trillón de átomos. Mas impresionante aún que éstos números es la funcionalidad de todos estos datos que operan con una lógica de inclusión e inter-retro-relación, pasando del orden al desorden y a la interacción para la creación de un nuevo orden, de forma que todo ese proceso constituye, en realidad, una totalidad orgánica.

Para llegar a comprender la complejidad, se han formulado las teorías de la cibernética y la teoría de sistemas. Mediante ellas se intenta captar la interdependencia de todos los elementos, su funcionalidad global, haciendo que el Todo sea más que la suma de las partes y que en las partes se concretice el Todo: el holograma. Esta manera de conocer busca superar los límites del paradigma científico moderno, basado en la física de los cuerpos inertes.

Veamos esto en el ejemplo clásico de la medicina. Dada la complejidad de los seres vivos, y a diferencia, por ejemplo, de la ciencia china o amerindia, que parten de la observación y el análisis de seres vivos, la ciencia occidental optó por construir su corpus científico, en base a cadáveres que disecciona para poder estudiarlos. Este es el caso más claro de cómo procede el discurso científico de la modernidad, no sólo en medicina, sino también en desarrollo rural: mata las culturas para, cuando tiene éxito, producir un simulacro grotesco de sí mismo.

Despleguemos, brevemente, los distintos sistemas lógicos, para que podamos ubicarnos intelectualmente. Si se entiende que no sólo existe el Principio de identidad ya se ha ganado la mitad de la batalla.

Para pensar la complejidad es preciso dejar atrás la Lógica de identidad que es el vector más importante de la construcción de la civilización occidental. Esta lógica de la identidad estudia la cosa en sí misma, sin tener en consideración el juego de relaciones que la rodea. Es lineal y simple. Subyace a todos los sistemas autoritarios y de dominación, puesto que tiende a encuadrar a todos los que no son ella en su esquema y en su ámbito de influencia. Ha sido la lógica que ha regido las sociedades patriarcales, monoteístas que, a su vez, han producido el colonialismo y patrocinan el actual desarrollismo.

Existe también la Lógica de la diferencia. Esta reconoce la no identidad; es decir, la alteridad, el derecho a existir del otro, su autonomía y singularidad. Esta lógica es la condición indispensable de cualquier diálogo personal e intercultural, de cualquier sistema político que apunte hacia la participación y la inclusión de los diferentes. Es la lógica de los sistemas democráticos y, entre nosotros, se la ha empleado a fondo con la Ley de Participación Popular.

Es conocida, así mismo, la así llamada Lógica dialéctica. Ella intenta confrontar la identidad con la diferencia, incluyéndolas en un proceso dinámico en el que la identidad aparece como una tesis y la diferencia como una antítesis, de las que resulta la síntesis que las incluye a un nivel más alto, pero borrando sus identidades de origen; ese es el problema de este sistema lógico, a juicio mío. Su gran mérito, sin embargo, en la Edad moderna, ha sido recordar que la contradicción forma parte de la realidad; pero su demérito ha estribado en hacer desaparecer la contradicción en una abstracción: la así llamada Aufhebung, que ha dado lugar a los discursos del sincretismo y el mestizaje: la última trampa del Principio de Identidad que los católicos urbanos están ahora utilizando para relativizar el gobierno de Evo Morales. Es ceguera pura.

En cuarto lugar viene el sistema lógico más antiguo y más reciente al mismo tiempo: la Lógica de la complementariedad y la reciprocidad. Por un lado, es la lógica de los “amerindios subdesarrollados y atrasados” que el Desarrollismo quiere sacársela, metiéndoles, con financiamiento y proyectos, la lógica de identidad: para ser bolivianos hay que dejar de ser amerindios; nos se puede ser las dos cosas al mismo tiempo. Por otro lado, es la lógica que han elaborado los físicos cuánticos de la escuela de Copenhague, Bohr y Heisenberg, cuando se dieron cuenta de la extrema complejidad del mundo subatómico.

En ella aparecen articuladas, formando un campo de fuerzas, materia y antimateria, partícula y onda, materia y energía, carga positiva y carga negativa de las partículas elementales. Más que ver las oposiciones, como la lógica dialéctica, importa ver las complementariedades, en la formación de campos de relaciones cada vez más dinámicos, complejos y unificados.

Esta lógica funciona sobre todo en aquellas culturas que valoran las diferencias, las oposiciones y acogen contribuciones de donde quiera que vengan. Gracias a esta lógica se podrán establecer en el futuro relaciones creativas entre los sexos, las razas, las ideologías, las religiones y respecto de la naturaleza, se valorarán los distintos ecosistemas del mundo como complementarios. Es la lógica de la simbiosis.

Finalmente, también se conoce la Lógica dialógica o pericorética, por medio de la cual se busca la comunicación en todas las direcciones y en todos los momentos. Implica la actitud más inclusiva posible y menos excluyente. La lógica del universo es dialógica en ese sentido, pues todo interactua con todo en todos los puntos y en todas las circunstancias: esta circularidad fue expresada por los Padres griegos con el término pericoresis para explicar las relaciones trinitarias de la divinidad.

El pensamiento ecológico, basado en las ciencias de la Tierra, no puede ya basarse en la ciencia reduccionista. No puede aislar a los seres, organismos y fenómenos del conjunto de sus inter-retro-relaciones que son las que constituyen lo concreto. Por eso debemos distinguir sin separar. Conocer un ser es conocer su ecosistema y la trama de sus relaciones. Es importante que conozcamos la parte en el todo y el todo presente en las partes.

La lógica de la complejidad conoce la siguiente secuencia de movimiento: orden-desorden-interacción-organización-creación. Estas conexiones deben ser concebidas de adelante hacia atrás y de atrás a adelante. De ello resultan siempre totalidades orgánicas, ya sea en el campo de la micro y macro física (átomos, astros, galaxias) ya en el campo de la biología (campos morfogenéticos) ya en el campo humano (entidades eco-bio-socio-antropológicas, culturas, formas de organización social)

El sujeto que analiza no se sitúa al margen de esta realidad panrelacional. El es parte del proceso de la realidad y de su conocimiento reflejo. Los seres poseen su relativa autonomía, pero siempre en un contexto de implicación e interconexión. Por eso no existe el ideal moderno de la objetividad. El sujeto es parte del objeto y el objeto es una dimensión del sujeto. Esta lógica inclusiva de la complejidad impone un nuevo estilo de pensar y actuar: obliga a articular lo diverso en campos unificados que se pueden convertir en redes más complejas.

El nuevo paradigma unifica ambas perspectivas. Cuánticamente, cada proceso es indivisible, engloba todo el universo que se convierte en cómplice de su emerger. El universo y cada fenómeno son contemplados como el resultado de una cosmogénesis. Una de las características de la cosmogénesis es lo que Varela y Maturana han llamado la auto-poiesis; es decir, la fuerza de auto-organización presente en el universo y en cada átomo. Ambos poseen una interioridad a partir de la cual las formas de organización y auto-manifestación cobran cuerpo. Hasta un simple átomo posee un quantum de espontaneidad en su auto-organización.

La categoría de auto-organización es fundamental para entender la vida. La vida es un juego de relaciones e interrelacciones que se auto-organiza, permitiendo que la sintropía (economía de energía) gane a la entropía (desgaste de energía).

Así, pues, la división entre seres bióticos y abióticos, vivos e inertes, obedece a otra concepción de la realidad, válida para sistemas cerrados de seres aparentemente consistentes y permanentes.

Bien, ahora desearía mostrar cómo se dice Animismo en los Andes actuales. Para ello voy a condensar el trabajo de Eduardo Grillo y Grimaldo Renfijo del PRATEC.

El trabajo intelectual del PRATEC es tan simbiótico que es imposible adjudicar un pensamiento a uno de sus miembros en desmedro de otros. Es un pensamiento simbiótico y sinérgico que ha ido involucrando a todos los que han ido participando, a lo largo de los Andes, en la revitalización de la civilización andino-amazónica, pues se nutre básicamente de un diálogo creativo con los jaqi del ayllu, con los criadores de la vida, que se va ampliando en holones mayores. Esta sinopsis de su pensamiento no ha podido escapar a expresar este pensamiento en sus propios términos.

Crianza

En los Andes es común escuchar decir a los criadores de alpacas que "Así como nosotros criamos a las alpacas, ellas nos crían a nosotros". Lo mismo sucede en relación con las plantas. Apreciemos el relato de don Mauricio Alvarez, de Paucartambo: "La planta de nabo es una madre que nos cría durante los meses de carencia. Junto con el "arac papa" son los únicos que mantienen y satisfacen el hambre de los hombres. Durante la fiesta de la Virgen Purificación, que es la Mamacha Nabo, ella se retira bailando y cantando una canción muy triste, diciéndoles a los otros cultivos que su misión está ya cumplida; que ya salvó el hambre de todos los hombres del ayllu, que ahora les toca a ellos cuidarlos. Por eso, a partir de ese día el nabo empieza a desaparecer porque ya existen otros productos que nos alimentarán. Con las primeras cosechas tenemos comida nueva. Cuando ya está cerca la fiesta de carnavales todos hacen chaco de todos los productos nuevos de la chacra; con fiesta les recibimos, besando a los nuevos frutos, con cariño agradecemos a la Pachamama por la comida que nos brinda".

Así, pues, moramos en un mundo vivo y vivificante. Todo cuanto aquí existe es vivo: los hombres, los animales, las plantas, los suelos, las aguas, los vientos, los cerros, los valles y todo lo demás. Vivimos en un mundo sensitivo y emotivo. Aquí se vivencia la equivalencia de lo diverso, porque aquí el mosquito, el sapo, la helada, el granizo, el zorro, el hombre, el cerro, el río, las estrellas...somos imprescindibles en la delicada crianza de nuestra armonía, porque sólo nuestra exuberante diversidad sabe criar la armonía que aquí y ahora conviene.

El mundo andino es un mundo de crianza en el que cada quien halla el deleite de su vida al criar y al dejarse criar. Un mundo de simbiosis en el que la vida de cada uno facilita la vida de todos; en el que no hay lugar para la abstracción ni para la separación y oposición de sujeto y objeto y de fines y medios; no hay aquí un mundo "en sí" que se diferencie de nosotros, como en occidente se distingue al todo de las partes o al continente del contenido o al hombre de la naturaleza, y del cual se pudiera hablar en tercera persona: "el mundo es tal o cual cosa". No, aquí el mundo somos nosotros mismos. No somos un mundo de conocimiento porque no queremos transformar al mundo sino que lo amamos tal como es.

La crianza es la vivencia de cada quien en la afirmación incondicional del mundo vivo y del amor a lo viviente. La crianza es la forma de facilitar el flujo de la vida en un mundo vivo. Amamos al mundo vivo tal cual es, tal cual se nos presenta en cada momento. La crianza, tanto para quien cría como para quien es criado, es la forma de facilitar la vida, es la forma de participar a plenitud en la fiesta de la vida. Al ser todos una familia en permanente crianza, no hay el concepto de soledad y orfandad sino el de amparo.

En la crianza los que crían se enriquecen entre sí, pues aquel que es criado es amparado por el que le cría. No hay jerarquía entre criador y criado. Las papas y los maíces que se crían en una chacra crecen junto con las otras plantas denominadas rastrojos o "malas hierbas" que los campesinos extraen selectivamente y tienen para ellos utilidades diversas. Los cultivares crecen en la chacra en convivencia y asociación con lo "silvestre". La crianza andina no separa lo cultivado de lo silvestre, pues toda forma de vida es expresión de crianza. Así es común encontrar en las chacras el "atoq papa", la papa del zorro, considerada una forma silvestre de papa.

Simbiosis.

El mundo andino es un mundo sumamente diverso en cuanto a especies biológicas, ecologías, climas, geología, geografía. Es un mundo dándose, en el que la armonía no está dada sino que ella es criada en cada momento con la participación diligente de todos.

En este mundo de simbiosis cada quien sabe que es incompleto y que necesita de todos para vivir, para ser quien es. La plenitud se vivencia al armonizarse, al sintonizarse con todos a través de la conversación y conversar es compartir el ritmo, es compartir un sentimiento. La incompletud de cada quien busca la simbiosis, que es el amparo y la reciprocidad.

Este sentimiento de pertenencia al mundo, que criamos y que nos cría, es la vivencia de lo comunitario, un mundo de amparo, que no excluye a nada ni nadie. Cada quien, ya sea hombre, árbol, piedra, es tan importante como cualquier otro en la crianza cotidiana de la armonía. En el mundo andino, el Ayllu es la familia que no se limita al linaje sanguíneo sino que abarca a toda la comunidad humana, así como también a la comunidad natural, Sallqa, y a la comunidad de los ancestros convertidos en divinidades, Waka, que comparten con nosotros la vida en la localidad.

La crianza de la armonía ocurre por la conversación, la reciprocidad, la danza entre todas las formas de vida existentes para que ninguna quede excluida de la fiesta de la vida en un mundo enteramente vivo. Justamente es en esta fiesta jubilosa y cotidiana del mundo vivo en donde se va criando la armonía, al ir logrando la complementariedad entre todos, al comprobar que la vida de cada quien sólo es posible por la presencia y colaboración de todos los otros. A esta comunidad de cariño de humanos, naturaleza y deidades, se denomina Ayllu.

Conversación

El mundo andino es un mundo inmanente; no se proyecta al exterior y no existe algo que desde fuera actúe sobre él. Todo cuanto ocurre, ocurre dentro de un mundo animal: animado. Aquí no existe lo sobrenatural, ni el más allá, ni lo trascendente. Este es el mundo de la sensibilidad en el que nada escapa a la percepción ni a la emoción. Todo cuanto existe es patente, es evidente. Cada quien es altamente perceptivo y emotivo. Aquí se vive en el mundo de la inmediatez, en el ámbito de la percepción y la emoción. Aquí no existe la intermediación de los razonamientos, ni de las teorías, ni de los modelos.

La sabiduría de cada quien es su capacidad de percepción y de emoción aunada a su capacidad de conversación. Conversar es sintonizarse. Conversar es latir al mismo ritmo, es lograr la empatía mutua. Pero no a todos nos es accesible lo mismo por la percepción y la emoción. Cada quien, según su propia índole, percibe y se conmueve diferentemente. Esto se corresponde con la característica de la incompletud que es propia de todos los seres del mundo vivo andino. Es claro, entonces, que en el mundo andino cada quien tiene su propia sabiduría que se corresponde con su capacidad de percepción y emoción así como con su propia vivencia, con su experiencia de vida.

Es así que el sapo, por su modo de ser, sabe asuntos del clima andino que el hombre, por su propio modo de ser, no alcanza a saber. Pero si el hombre conversa con los sapos puede enriquecerse con la sabiduría de ellos y, viceversa, los sapos que conversan con los hombres se enriquecen en su propio saber.

Vemos, pues, que la conversación nos permite acceder a la sabiduría de los demás a pesar de no compartir con ellos determinadas capacidades de percepción y emoción. La conversación no se limita al diálogo, al fluir de las palabras, sino que compromete toda nuestra capacidad de sintonizarnos, de latir al mismo ritmo de aquel con quien conversamos.

Ahora bien, entre los hombres existen algunos con aptitudes extraordinarias para la sabiduría. Su gran capacidad de percepción y emoción hace que no solamente en ellos estén muy sensibilizados los cinco sentidos de la percepción humana corriente sino que, conforme van avanzando en su formación, les van apareciendo otros sentidos más. Asimismo, se va acrecentando su capacidad de conversar y de criar. Por esta vía adquieren una inmensa sabiduría y una gran capacidad personal para criar la armonía dentro de ellos y transmitirla a quienes la necesiten, restableciéndoles la armonía perdida y devolviéndoles a la plenitud de la vida.

Esta conversación requiere ser criada, estimulada para que la vida se recree. Un requisito en esta crianza es que todos estemos en disposición para escuchar en cada circunstancia y de modo permanente al "habla", la seña de cada quien; como la vida andina no repite un arquetipo sino que es caprichosa, se requiere que todos estén atentos a las señales, muchas veces imprevistas, que emanan de los demás y que no repite un formato preestablecido.

Cada quien en cada momento está diciendo algo y hay que conversar con esa seña que algo nos indica y nos dice, al tiempo que nos invita a darle una respuesta. El color, el sabor y el olor del viento en un atardecer nos está diciendo y alertando sobre el clima presente y el que posiblemente vendrá luego. Las coloraciones de la piel de los sapos, también nos dicen sobre el clima presente y el que posiblemente luego vendrá. Los gestos de un runa, el llanto de una wawa, los celajes o la forma de aullar de los zorros, también nos dicen algo de la vida presente y la que luego vendrá. Para que la regeneración fluya hay que conversar a cada momento con todos y de todo; hay que seguir lo que nos dicen, avisan, como ellos también siguen lo que les decimos.

Si cada quien escucha y conversa, sigue lo que las señales en esa circunstancia dicen, la vida continua su curso regenerativo; si no se está alerta a la conversación se torna un monólogo y no fluye, se interrumpe, produciéndose atascamientos, embalses, acumulaciones, interrupciones, que dificultan e impiden la regeneración de la vida. Estos conflictos producen entrampamientos que requieren de Tinkus para disolverlos de modo que la vida vuelva a fluir.

Los sentidos comunes se amplían en el ritual, la persona que participa ve más. Los momentos profundos y densos de la organización de la Pacha se expresan en la intimidad de las ceremonias. En estos momentos uno puede y llega a conocer y vivir a plenitud la vida de los demás miembros de la Pacha, a intimar con la naturaleza, a ser "mismo animal".

La conversación es así una actitud, un modo de ser solidario con la vida, un saber escuchar y un saber decir las cosas en el momento adecuado. La simbiosis que es vida en común es la forma en que florece la conversación entre las diversas formas de vida, siendo el Ayni la manera que se aprecia la simbiosis.

Ayllu

Nuestra comunidad no es algo en sí, no es una institución, no es algo dado, establecido. Nuestra comunidad es nuestro modo de acomodarnos entre nosotros colectivamente según conviene a cada momento de la continua conversación que sostenemos con las circunstancias de la vida para seguir viviendo y engendrando. Esta es nuestra forma de vida. Nuestra comunidad no es simplemente un ámbito humano sino que ella somos todos quienes vivimos juntos en una localidad: hombres, plantas, animales, ríos, cerros, estrellas, luna, sol... Nuestro Ayllu, nuestra familia, no somos sólo las gentes de nuestro linaje sanguíneo sino que somos el íntegro de la comunidad humana de la localidad, runas, así como también nuestra comunidad natural, sallqa, y nuestra comunidad de los sustentadores de la vida, waka, con quienes compartimos la vida en nuestra localidad, pacha, al compás telúrico-sideral anual, wata.

El Ayllu, en ese sentido, no es sólo la comunidad de parientes humanos. Los andinos llaman abuelos a los cerros y madre a la tierra. Los maíces son considerados nuestros hijos y el agua de ciertos manantiales es considerado como nuestro yerno. Además, los maíces tienen su madre: la Saramama; las papas, su Papamama; los ríos su Yacumama y el pacha su Pachamama. Los campesinos consideran al maíz y frijol como hermanos porque crecen sin pegarse. Y en otros casos dicen que la papa y la quinua son familia porque no les afectan las plagas.

El Ayllu no tiene linderos físicos fijos. En cierta circunstancia mi ayllu es mi comunidad. Pero cuando se está en la comunidad puedo decir que pertenezco al ayllu de mi apellido paterno, o al de mi Apu, montaña, de referencia, o al sector en que vivo. En otro contexto, por ejemplo si estoy en la capital de la provincia, y si se me pregunta por mi ayllu, puedo responder aludiendo al nombre de mi distrito al que pertenece mi comunidad y con cuyos Apus me siento familiarizado y así mi Ayllu puede ser también mi provincia; siempre se está en el Ayllu.

Esta ausencia de linderos es también extensiva a cada una de las formas de vida del Ayllu, sea ésta runa, waka o sallqa. En cada runa habita la forma de vida waka y sallqa, como en cada Apu habitan las formas sallqa y runa. Esto muestra cómo es que en ciertas ceremonias los runas se visten de maíces o cóndores. Para los comuneros que la vivencian no es que Juan Condori esté representando al cóndor o al maíz. En ese momento es el mismo cóndor, el mismo maíz. La representación aparece en Occidente cuando el hombre se desafilia de la naturaleza y de las deidades, de modo que su relación con una planta o un animal no es directa sino mediada por la representación simbólica que tienen de éstas. En este caso, en el hombre no anida la naturaleza. Esta ha sido expulsada y su relación con ella es de sujeto observador a objeto observado.

Nosotros hallamos el pleno deleite de nuestras vidas al contribuir a criar a nuestro Ayllu y al dejarnos criar por nuestro Ayllu. Vivimos en simbiosis, es decir, facilitando la vida de nuestros hermanos comuneros y dejando que ellos faciliten nuestra vida. Nuestra manera de vivir criándonos resulta agradable tanto a quienes estamos creando como a quienes estamos siendo criados, situación ésta que se revierte a cada momento. Esta es nuestra manera de participar a plenitud en la fiesta cotidiana de nuestra vida. Esta es nuestra actitud de vida. Aquí sabemos gozar de todo un poco sin aferrarnos, que es lastimar.

Esta exaltación de la sensibilidad nos abre al goce de placeres muy diversificados. El sentimiento comunal consiste en la convicción de que únicamente la pertenencia a la comunidad hace que seamos lo que somos, que sintamos los que sentimos, que gocemos lo que gozamos. En un mundo así no existe la soledad. Aquí todos nos conocemos, todos nos acompañamos, todos nos estamos viendo siempre. Aquí la vida sólo es posible en la simbiosis de la comunidad. De ahí el sentimiento de incompletud de cada quien porque bien sabemos que nuestra vida sólo es posible dentro de este hervidero de vida que es el mundo comunitario andino

Mundo vivo

"Nuestros antiguos decían que la piedra tiene vida, que crece. Y sí, es cierto. Hará unos 5 ó 6 años, mi padre se había encontrado una piedra y todos le dijimos que la vuelva a enterrar donde estaba. Después de un tiempo la volvimos a sacar y ya estaba más grande. Tiempo más tarde la volvimos a desenterrar y la pusimos en otro lugar; ya no creció más. Si encontramos una culebra y cogemos una piedra para matarla, es dificil; a veces ni la alcanzamos. Por eso dicen que las piedras son su familia de las culebras y de las lagartijas" Testimonio de C. Olivares y J. Huaman.

Las frases pronunciadas por los campesinos cajamarquinos Olivares y Human, desde una perspectiva occidental, se explican como metáforas; pues, objetivamente, no es posible aceptar que una piedra pueda crecer; eso es un atributo de lo vivo. Lo que ocurre -se argumenta- es que los campesinos confieren a las cosas adjetivos que corresponden a otros seres, produciéndose una transferencia de significados, pues, en la metáfora, se pasa a un sentido nuevo, sin abandonar totalmente el antiguo y el que la usa tiene conciencia de la duplicidad de su significado.

Así, pues, transferencia de significados y conciencia de duplicidad ocurren cuando para el que utiliza una frase con un significado diferente al sancionado en el diccionario, la cosa nombrada tiene una esencia única que, objetivamente, excluye cualquier otra definición que no sea en el hablar metafórico. Sin embargo, para el que vive el mundo "tal como es", no existe tal transferencia de significados, pues estas frases hacen parte del lenguaje ordinario y expresan vivencias corrientes que lo colocan en similar plano de equivalencia con la naturaleza.

Desde el punto de vista "objetivo", una lagartija no puede participar de los atributos de una piedra, a no ser en un sentido figurado; pues la piedra pertenece al reino de lo inerte, mientras una lagartija pertenece, en occidente, al reino de los seres vivos. Nos hallamos así frente a dos maneras de vincularse con el medio ambiente.

En la modernidad, prima una racionalidad construida sobre el principio de identidad, por el que la existencia se corresponde con una esencia que expresa la naturaleza del ser. Una rosa no puede ser al mismo tiempo y en la misma circunstancia un zorro, pues son seres que participan de esencias diferentes. Esta racionalidad impide percibir otras formas que puedan anidar en cada ser, pues ex ante existe ya una intuición unidimensional de la cosa que excluye otras posibilidades. La definición se convierte así en la expresión que muestra de modo unívoco, objetivo y sin lugar a dudas, las características del objeto mentado.

En el mundo andino las definiciones son contextuales. La palabra tiene significados varios dependiendo de la circunstancia en que se enuncia. Y esto es así porque las cosas del mundo, para él, participan de los atributos de otras formas. Además, su campo perceptivo se halla bastante más abierto al de un individuo que se guía sólo por la razón, pues no sólo la mente sino los sentidos son los que informan al cuerpo de lo que acontece en el mundo, estableciendo antre ambos una relación de inmediatez, de intimidad y de simbiosis que caracteriza a la vivencia y que no da lugar a una relación objetiva de sujeto a objeto

El mundo andino es, como dice Rodolfo Kusch, un mundo animal. Es como nosotros mismos. Necesita alimentarse y descansar. Es altamente sensitivo, mudable según las circunstancias, susceptible de ser presa de sus propias preferencias, de sus deseos, de sus apetitos, de sus pasiones, de sus alegrías, de sus tristezas y sus cóleras y, desde luego, de su sensualidad. Al igual que cualquier animal es misterioso, impredecible y hasta caprichoso. El pueblo andino, que vive un mundo con este temperamento, sabe a lo que se atiene y por eso trata con toda naturalidad, familiaridad y soltura a lo inesperado, a lo insólito, a lo contradictorio, sin repugnancia ni aprensión alguna.

Así, pues, la helada, el granizo, la sequía, las inundaciones, la exagerada abundancia de insectos u hongos ocurren, en los Andes, estrechamente vinculados a la armonía de nuestro mundo. Su presencia severa revela una alteración de la armonía más conveniente en nuestro mundo vivo animal. Son un aviso oportuno si es que queremos recuperar la armonía perdida. Nosotros siempre estamos necesariamente implicados en la alteración de la armonía de nuestro mundo. Porque la armonía no está dada sino que hay que criarla cada día. Si nos descuidamos, si somos haraganes en su crianza, ocurre la alteración. Por eso es que les agradecemos su gentileza de advertirnos y tratamos de estar más atentos a las circunstancias de la vida para criar con diligencia. Aquí en los Andes todo se puede remediar, nada es definitivo, nada es fatal.

Como todo animal, como todo organismo vivo, el Pacha tiene sus momentos de contracción y otros de expansión; de relajamiento y de tensión; de sístoles y de diástoles. Nada hay estático, pues todo está en continuo cambio regenerativo.

Equivalencia

Pablo Macera le preguntó a don Jesús Urbano, artesano y caminante ayacuchano ¿quienes son los hijos de la Pachamama? Este le respondió: "Todos, todos son hijos. Yo mismo soy hijo de mis padres, que en paz descansen, pero también soy hijo de la Pachamama (...) Ahora, igualito que con los runa, hay hijos que cría el Orcco, el varón y hay hijos que cría la Pachamama, la hembra, las hermanas...".

Cuando alguien pronuncia una frase así, se argumenta que está personificando a la Pachamama, haciendo una analogía por considerar a ésta como poseedora de similares atributos que su madre biológica. En Occidente la equivalencia es un atributo de especies similares. Así una planta que pertenece a una familia botánica participa de similares carácterísticas que sus congéneres. Lo mismo se puede decir de la especie humana. Todos los hombres, aunque distintos unos de otros, participan de similares atributos existiendo algo, una esencia, una naturaleza común, que los define como hombres y del que no participan los animales, las plantas y los rios. Cuando alguien dice entonces ser hijo de la madre tierra o hace poesía, ficción o se dice que usa la metáfora.

La tradición occidental no coloca al hombre en similar plano que la naturaleza. El hombre no hace parte de la naturaleza; es alguien distante y diferente a ella. Algunos consideran, desde una perspctiva evolucionista, que asumirse Cóndor y tener una actitud crítica frente al mundo, no son sino expresiones que revelan estadios diferentes de un mismo proceso de evolución de la conciencia. Llaman mentalidad mágica a aquella en la cual el hombre se halla atado a la naturaleza por una suerte de cordón umbilical, por oposición a la mentalidad consciente que es capaz de abstraer; es decir, de separarse intelectualmente de la naturaleza. Sobre esta base argumental se separa prehistoria de historia en la medida que, en la historia, el proceso de cambio es dirigido por el hombre que en uso de su libertad se libera de las ataduras naturales.

Lo que expresa don Jesús Urbano es, sin embargo, su mundo andino de siempre. Ciertamente don Jesús no vive el mundo de sus abuelos. Su frase entonces no reproduce la vivencia de sus ancestros, sino que la recrea a su propio contexto sin que por ello su ligazón con la naturaleza se haya extraviado. Recrear es sintonizarse con la circunstancia que uno vivencia, pues en un mundo cíclico e impredecible no hay lugar para repeticiones arquetípicas.

De otro lado el lenguaje de don Jesús no es un habla desapegada del mundo; no está tomando distancia de la naturaleza para hablar de ella. El lenguaje para el andino es una narración circunstancial y no una representación conceptual de las cosas. Su discurso es una habla en que la naturaleza también se manifiesta; es una conversación colectiva. No está hablando para los demás. Su habla muestra la equivalencia de la naturaleza respecto del hombre. Dice que el Orcco, cerro deidad, se comporta de modo equivalente al de la comunidad humana. La equivalencia no va, pues, en un solo sentido: del runa al Orcco; sino de la naturaleza, de la deidad, hacia los miembros de la comunidad humana. El cóndor y el runa, en este sentido, participan de similares atributos; son equivalentes.

Este es un rasgo notablemente diferente al de la cosmología occidental moderna. El hombre moderno no dialoga con la naturaleza, se impone sobre ella.

En los Andes, una forma de vida -sea un maíz, un runa o una alpaca- tiene en su ciclo de vida una diversidad de modos de ser, desde que es semilla hasta la adultez. Estos modos de ser no son apreciados como etapas cancelatorias por las cuales la etapa que sigue en el tiempo es mejor y superior respecto de la anterior. Cada modo de ser es visto como otra forma de vida equivalente respecto de las otras. No existe la noción de cancelación y exclusión de una forma de vida por ser considerada inferior o no adapatada a las nuevas condiciones.

Una forma de vida que brota al mundo es vivenciada como la expresión y sentimiento participativo de todas las formas de vida: humana, natural, divina. Los seres vivos son expresión de una dinámica regenerativa, por la que las variedades y especies no sólo dan lugar a descendencias específicas, sino a formas diferentes, de suerrte que una misma especie encierra la posibilidad y potencialidad de contener, a su vez, especies y variedades de formas de vida nuevas.

En la dinámica regenerativa, las nuevas especies emergentes no desplazan a las otras, sino que dialogan, se sintonizan con las antiguas reacomodándose de modo que logran armonizarse en cada circunstancia permitiendo que la vida fluya y se amplíe. Este no es un proceso mecánico y sin conflictos, sino de diálogos y arreglos mediante el tinkuy.

Esta equivalencia en los Andes es tal que llega a la intimidad y simbiosis de las formas de vida entre sí. Esto quiere decir que entre los miembros de la comunidad humana, la comunidad de las deidades y la comunidad de la naturaleza, no existen límites demarcatorios de identidad tal que impidan que uno sea hombre y deidad al mismo tiempo. En ciertas ocasiones, particularmente en las fiestas, las autoridades humanas también son deidades. Y no es que estén representando a la deidad, sino que la "forma-deidad", que anida en el runa, se expresa, se actualiza, en la circunstancia de la fiesta. Lo mismo sucede en las fiestas agrícolas cuando los runas se visten de maíces: la "forma-maíz", que también anida en el runa, se expresa, se actualiza, en la circunstancia de la fiesta agrícola. Así, pues, sólo en este marco de pensamiento es posible entender el casamiento ritual de una joven con el agua que la comunidad trae de otro lugar en los festivales de propiciamiento de lluvias. En esta circunstancia en la "persona agua" aflora la "forma runa" contenida en ella.

Así, pues, la vida de las comunidades humanas se sintonizan con las de las otras comunidades de vida; siguen sus señales. De ahí que los campesinos digan: "nuestras costumbres son la costumbre de la naturaleza".

Agrocentrismo

"Aquí, estos animalitos que ves, no son míos; parecen míos, pero no son. Yo sólo soy pastor; mama Maxi también es pastora nomás; cuidantes nomás somos. Primero de nuestro dios, después de nuestros Apus, de ellos son. Pastores nomás somos " dice don Indalecio Pomasoncco.

El agrocentrismo hace referencia a la agricultura como el centro articulador de las relaciones del runa con la naturaleza. En efecto, las prácticas andinas están referidas a la actividad agrícola. Lo mismo se puede decir de las artesanías, del lenguaje y de la vida ceremonial. Los rituales andinos son ceremonias de profundo contendido agrocéntrico.

La naturaleza, en los Andes, es diversa y abundante. Observando las pinturas rupetres de los chacos: la caza y recolección andinos, resalta no sólo la abundancia de formas de vida, sino el diálogo ritual entre comunidad humana y naturaleza en el que la comunidad humana cría a la naturaleza al tiempo que la naturaleza: llamas, alpacas, peces, árboles, es criada mediante una saca selectiva por la comunidad humana. La comunidad humana aparece así como un miembro más de la naturaleza y no como una entidad aparte.

No se aprecia, en los Andes, lo natural como algo en lo que no esté implicado el hombre mismo. Lo que llamamos sallqa, lo silvestre, es decir, donde moran los animales, la vegetación, donde brotan las aguas, aquel espacio que podemos llamar "naturaleza" es considerado, en la visión andina, como la chacra de los Apus o cerros deidades, chacra que la comunidad humana ayuda a pastar, a criar.

En este sentido, la chacra agrícola no viene a ser sino una modalidad de criar la diversidad natural; una especie de acompañamiento humano a la crianza que hacen los Apus o deidades tutelares de la naturaleza. La agricultura, en un contexto así, no resulta una invención humana, sino la continuidad de lo que hacen los Apus y otras formas de vida. En la chacra de los runas, la comunidad humana solicita a los Apus y a la Pachamama, criar parte de sus suelos, transformándolos en suelos criados. Lo mismo sucede con el agua. En la chacra aparece el riego que es una forma de crianza humana del agua. Parte de las plantas de la naturaleza se crían en la chacra surgiendo las plantas criadas.

De igual modo algunos animales de la sallqa son criados en la chacra surgiendo las crianzas animales. Como hemos dicho, la comunidad humana también es criada, brotando así los pueblos con sus costumbres particulares que "son las costumbres de la naturaleza". Así, pues, parte del paisaje natural se recrea en un paisaje chacarero que dialoga con el paisaje natural y no lo reemplaza. En el Occidente moderno la agro-industria ha reemplazado a la naturaleza, reduciéndola en la práctica a unos cuantos relictos.

La comunidad humana andina es una comunidad chacarera y al hacer chacra "sigue" los que los Apus hacen. En este sentido, la agricultura es el quehacer de todos y no una actividad exclusivamente humana. Los zorros, que son miembros de la sallqa, también tienen sus chacras de ocas que se llaman en quechua "atoq oca". Las vicuñas, asi como las perdices y las alpacas son consideradas chacra de los Apus. Estamos, pues, ante una visión del mundo en que todas las formas de vida crían chacra.

Hay que decir, además, que la chacra de las comunidades humanas no se reduce a la chacra agrícola. Los campesinos dicen: "La llama es mi chacra", "chacra de sal", "chacra de oro", "chacra de totora", "chacra de sachas", etc. La noción de chacra, en los Andes, parece referirse a todo escenario de crianza por el que las diversas formas de vida conversan para contribuir a la regeneración de todas las formas de vida.

Así, pues, ya nos hemos podido dar cuenta que el Monoteísmo no puede convivir con este mundo animista. Su razón de ser consiste en luchar contra él, de todos los modos posibles. Primero le llama idolatría; los profetas de Israel pelearán contra ella. Luego aparecerá en todas las herejías de la antigüedad, de modo intelectual: restablecer el Nombre de la Madre. Al interior del judaísmo, aparecerá en la Kabbalah, como ya hemos visto; al interior del Islam, surgirá en el Sufismo; al interior del cristanismo, en la así llamada mística cristiana: renana, castellana... Al comienzo de la era industrial, cuando el Nombre del Padre y la orden de Dominar la Tierra se apresten a dar el gran salto, el Romanticismo se opondrá con fuerza a su expresión filosofica: la Ilustración; será vencida, pero regresará en el Nacional Socialismo de modo catastrófico: pretenderá volver a cerrrar la diástasis semita, desde el animismo germánico, pero a partir de un software patriarcal: desde el Uno; por tanto, desde el principio de identidad, no contradicción y tercero excluído: los arios animistas son el Uno, la totalidad. Los otros, los monoteístas de cuño semita, no tienen derecho a la vida. Esto no es animista; es monoteísmo puro. Esa contradicción fue catastrófica. Entre tanto, el animismo vuelve a resurgir dentro del nuevo paradigma científico-técnico. Ahora, de lo que se trata es de juntar estos dos desarrollos convergentes: animismo y nuevo paradigma, en la regeneración de Bolivia, desde la lógica de lo contradictorio, la complementariedad de opuestos y el tercero icluido. Pero antes, mostraré cómo se ha expresado esa milenaria lucha contra el Animismo (que he llamado desmatriarcalización y patriacalización) en la historia andina.

3. Yanantin. La Paridad

Bien, ya hemos visto en qué consiste básicamente el Paradigma occidental moderno y el nuevo Paradigma occidental cuántico, ecológico y simbionómico. Ahora, vamos a ver en qué consiste el Paradigma amerindio de la Paridad.

Una de las contribuciones más importantes de las investigaciones etnológicas llevadas a cabo desde la década de los setenta, tiene que ver con el esclarecimiento, para los bolivianos occidentales, de la lógica del pensamiento andino. Fernando Montes: La Máscara de Piedra, La Paz, 1999, ha hecho una síntesis de estas contribuciones casi insuperable dado el carácter silogístico del tema. Vamos a condensar el modelo que él diseña en base a estos aportes.

Descripción del paradigma

El modelo varón-mujer

La pareja humana es la unidad mínima de sentido en los Andes; es la quintaesencia del microcosmos. El mundo social y natural e incluso el universo simbólico se entienden, luego, como una ampliación a escalas cada vez mayores de este modelo básico de opuestos simbólicamente sexuados.

Entre varón y mujer se establece una dialéctica de oposición complementaria. Por una parte, ambos cooperan entre sí y conforman la unidad social, económica, política y ritual básica de la organización andina. Por otro lado, aunque se trata de una unidad bien definida, la pareja humana está constituida por dos individuos distintos y diametralmente opuestos en su polaridad sexual y en sus atributos. Dos contrarios potencialmente antagónicos que, sin embargo, se complementan en virtud a su oposición recíprocamente inversa: cada uno de ellos posee exactamente lo que le hace falta al otro y la complementariedad de ambos constituye el todo.

La oposición dual es, por tanto, un requisito para la reciprocidad complementaria en que se funda la unidad familiar.

Ahora bien, ¿cómo une el paradigma la dualidad y complementa la oposición? La misma naturaleza bipolar de la pareja sugiere la respuesta: la cópula: la momentanea comunión en que macho y hembra disuelven sus límites individuales, armonizan sus antagonismos y conjuncionan sus disparidades para fusionarse en una estrecha unidad contradictoria. Nunca el varón es tan plenamente masculino ni la mujer tan plenamente femenina como en ese momento culminante de completa unidad. Justamente, cuando la contradicción entre los sexos se exacerba al máximo es cuando se alcanza su paradógica fusión.

El modelo fraterno: primogénito versus segundogénito

Si bien los hermanos mayor y menor cooperan en todos los trabajos son, sin embargo, rivales porque compiten por los mismos recursos. El primogénito tiene más jerarquía que el segundo. La solución a esta oposición jerárquica se explicará más adelante cuando nos refiramos a lo que Olivia Harris ha llamado la “Asimetría en triángulo”.

Este modelo se aplica, por ejemplo, a las subdivisiones de los ayllus que generalmente reciben los nombres de qullana, el primero o mayor, y de sullkata, el menor.

El modelo Derecha-izquierda

Las dos mitades del cuerpo se oponen a la vez que se complementan. De acuerdo a este modelo de simetría corporal, muchas comunidades aymaras denominan kupi, derecha, a una de las mitades del ayllu y ch´iqa, izquierda, a la otra. En La Paz son conocidos los barrios de Kupini y Chicani.

El concepto se puede ejemplificar de la siguiente manera: al caminar, mientras el pié derecho avanza, el izquierdo sostiene el peso del resto cuerpo y viceversa; en el trabajo, mientras la mano izquierda agarra el cincel, la derecha maneja el martillo.

Aplicación de los modelos

Así, pues, la lógica de la oposición complementaria, inspirada en la dualidad sexual, corporal y familiar, es el modelo formal que ordena la realidad andina. Montes trae a colación algunos ejemplos; veamos.

En las comunidades las dos parcialidades, alta masculina y baja femenina, forman un solo ayllu y se juntan para enfrentar a los otros ayllus. Sin embargo, hay una regla que prohibe el matrimonio entre miembros de mitades distintas que tiene relación con otra norma implícita que postula una hostilidad institucionalizada entre ambas mitades. La oposición dual, por consiguiente, está culturalmente reforzada. Como en el caso de la pareja humana, esta contradicción se resuelve como un acto sexual, esta vez simbólico: el tinku.

Otro ejemplo: la oposición entre puna y valle. Como principio general, todos los ayllus poseen tierras en ambas zonas. Dicha estrategia consiste en que cada ayllu propende hacia la autarquía económica y, en consecuencia, trata de asegurar su acceso a recursos provenientes del mayor número posible de niveles dentro de la variada ecología andina. Entre los comunarios de una misma parcialidad, los que viven en el valle intercambian recíprocamente sus productos con los que viven en la puna.

Esto nos remite al tema de la reciprocidad, un intercambio de dones, bienes y servicios distinto del simple trueque. Se trata, como sostiene Dominique Temple, de una forma institucionalizada de cooperación recíproca que se efectúa según un complejo sistema de dones y contradones que lleva consigo la mutua obligación moral de retribuir equitativamente lo recibido.

En la relación de reciprocidad, cada una de las partes opuestas, carece de algo que la otra puede ofrecerle; a la vez que posee lo que la otra necesita. Este es un caso particular de oposición dual complementaria.

Se podría decir que la reciprocidad es la base de la organización social y de las relaciones de producción andinas. De hecho, el sistema productivo descansa sobre una trama de relaciones de cooperación recíproca que se establece entre distintas unidades familiares, vinculadas por parentesco consaguineo o ritual. En el ayni, por ejemplo, se ofrece un don, un servicio o se facilita un bien a cambio de recibir lo mismo en una oportunidad futura.

El mismo esquema se extiende a las relaciones entre individuo y comunidad. Cada cual sirve a su comunidad y, en reciprocidad, la comunidad les otorga derechos y privilegios; en primer lugar, la posesión, usufructo y derecho a la tierra, agua y pastos y otros recursos. En segundo término, la comunidad regula las actividades agrícolas, resdistribuye las tierras, resuelve los conflictos y celebra rituales que aseguran la buena cosecha. Todos los comunarios reciben por igual estos beneficios, pero deben retribuirlos sirviendo a la comunidad. Cada comunario tiene la obligación de cumplir con los trabajos colectivos de la comunidad, de participar en la defensa de las tierras comunales y de servir como autoridad en el sistema de “cargos”.

En la época incaica, la relación de los ayllus con el Estado inca se regía por el mismo principio. El inca aseguraba la paz del imperio, redistribuía la producción, donaba ciertos recursos en caso de necesidad y cumplía funciones religiosas. En retribución recibía de sus súbditos prestaciones de trabajo por turnos o mitas, en las tierras, minas o talleres directamente controlados por él. Obviamente, lo que el Inca daba de ningún modo equivalía a lo que recibía y, a fin de mantener la ficción de un intercambio recíproco, el Inca se apropiaba teóricamente de toda la tierra y los rebaños, para después aparecer como el generoso donante de estos recursos.

A escala más pequeña, el mallku reproducía este tipo de relaciones de desigualdad, puesto que análogamente recibía de los comuneros más de lo que les daba.

Las relaciones con la divinidad están concebidas en términos similares; pues se piensa que la tierra y sus recursos son dones que las potencias sobrenaturales han otorgado al género humano en calidad de y, en reciprocidad, los hombres deben administrar y cuidar adecuadamente de ellos para pasarlas a las siguientes generaciones

Otro tanto ocurre a nivel mitológico. El principio ordenador y civilizador, encarnado en las divinidades celestes de “Arriba”, se complementa con el principio opuesto del caos y la naturaleza silvestre, representado en las divinidades subterraneas de “Abajo”, para dar origen a la “naturaleza humanizada”: la civilización.

En mundo de “Aquí y ahora”, la reciprocidad entre comunarios suele ser equivalente, pero deja de ser simétrica a medida que rebasa el marco de la comunidad; al articularse a otros ayllus en una marka y al articularse varias markas, por ejemplo, al Estado inca, el principio de reciprocidad se trueca en ideología para encubrir relaciones progresivamente asimétricas.

Asimetría de los modelos

La lógica de la oposición complementaria no es otra cosa que la enunciación formal de las relaciones sociales de producción andinas, basadas en la reciprocidad complementaria. Es por eso que el problema de la asimetría no se limita al intercambio recíproco de bienes y servicios, sino que involucra a la oposición complementaria en todas sus formas.

Empecemos por el modelo varón-mujer. Dentro de la pareja humana, hacia fuera, el varón tiene mayor jerarquía que la mujer, puesto que detenta la autoridad política, en tanto que, hacia adentro, es la mujer quien detenta la autoridad en la generación y reproducción de la vida. En la división familiar del trabajo, la mujer está considerada como el miembro menor del equipo doméstico porque se piensa que su esfuerzo rinde menos que el del varón. Análogamente, el hermano mayor, por tener más fuerza, lleva ventaja sobre el hermano menor, etcétera.

De la misma manera, en el modelo espacial, lo Alto, urqu y alax, es siempre más importante, pues corresponde al nivel oficial y está investido de mayor autoridad, reputación, calidad, preeminencia y honra. Por el contrario, lo Bajo, uma y manqha, está desprovisto de autoridad o prestigio y ocupa una posición inferior, subordinada, secundaria y no oficial. También en los pisos ecológicos, la puna masculina predomina sobre el valle femenino.

Desde el punto de vista cosmovisivo, se observan las mismas relaciones jerárquicas: el Alax pacha, Arriba, tiene preeminencia sobre los demás niveles, dado que representa a la etnia dominante, al Estado, al orden establecido y porque propicia las guerras de conquista emprendidadas por el centro de poder. A la inversa, el Manqha pacha, Abajo, tiene una posición subordinada vinculada al nivel antioficial de las etnias sometidas y de las comunidades marginales, por lo cual representa al antiorden y favorece las rebeliones de la periferia. Obviamente, el Aka pacha. tierra, centro, ocupa una posición jerárquica intermedia, que corresponde al ayllu.

Por último, desde el punto de vista mítico, la Era de las Tinieblas (primer y segunda edades de Waman Puma) está asociada a lo “Bajo” y se halla subordinada a la Era de la Civilización (tercera, cuarta y quita edades) correspondiente a lo “Alto”

En resumen, los opuestos complementarios tienden a ser asimétricos, pues lo masculino, Alto, derecho, estatal y moderno predomina sobre lo femenino, Bajo, izquierdo, comunal y antiguo.

Estructura y dinámica interna del paradigma

1. Contradicción interna del paradigma

Así, pues, este paradigma lógico es un sistema unitario formado por dos opuestos complementarios que se integran a través de un intercambio recíproco, que para ser efectivo requiere de la igualdad entre los términos involucrados.

Pero he aquí que este paradigma es intrínsecamente paradójico, pues su condición de existencia es la unidad entre los términos; sin embargo, la complementariedad, que es el requisisto para alcanzar esa unidad, presupone y requiere de la simetría, las cuales, por su parte, implican la dualidad. Ninguno de estos factores puede existir independientemente de los demás y el sistema, en conjunto, es impensable sin el concurso de todos ellos.

De esta manera, la lógica de oposición complementaria está desgarrada por una doble contradicción interna: la coexistencia forzosa de dos términos opuestos y potencialmente antagónicos dentro de una entidad unitaria, basada en la complementariedad. Dicha contradicción, alentada por la acción disociadora de la asimetría, da lugar a un conflicto que amenaza la estabilidad del sistema.

Dado que la oposición y la dualidad son inherentes al paradigma e indispensables para su funcionamiento, y puesto que los dos términos tienden inevitablemente a ser asimétricos, no queda más que un camino para resolver la contradicción.

La solución, sostiene Fernando Montes, consiste en: (a) mantener y reforzar la paradójica unidad complementaria de los opuestos, ya sea compensando de algún modo sus asimetrías, contrarrestando sus disparidades y buscando un equilibrio armónico entre ellos; (b) o bien atenuando sus conflictos o antagonismos y favoreciendo la reciprocidad complementaria, a fin de promover así la integración unificadora entre los contrarios.

La etnología bolivianista nos ha dado a conocer cuatro recursos simbólicos que dispondría la civilización andina para ello: la Asimetría en triángulo, el tinku, la mediación y el kuti.

2. Las soluciones

a. Asimetría en triángulo o compensación

El medio más común para restituir el equilibrio, aunque sólo sea simbólicamente, es la “asimetría en triángulo”, un recurso correctivo que consiste en que el término más favorecido da al otro una compensación en reciprocidad por los privilegios y ventajas recibidos.

Esta categoría fue hallada por Olivia Harris en el ayllu Laymi. El modelo que usan los laymi, para comprender las oposiciones duales complementarias, es la relación asimétrica entre hermano mayor y hermano menor. Ambos hermanos cooperan en todo, pero simultaneamente rivalizan por los mismos recursos.

Se piensa que el hermano mayor tiene la ventaja de su edad y su mayor fuerza; como compensación, el hermano menor es el que hereda la tierra patrimonial y la casa matrimonial. La superioridad física del primero queda compensada por una posición social dirigente que se atribuye al segundo. De igual manera, se considera que en la relación entre cuñados, el marido de la hermana que tiene mayor jerarquía; pero a cambio de esta ventaja debe servir al hermano de la mujer.

La misma noción se aplica a las autoridades tradicionales: en compensación por la mayor jerarquía que les confiere su mandato, el jilakata y el mallku deben servir a todos los demás comunarios mientras ejercen sus funciones.

De modo parecido, el tributo que recibía el Inca era mayor que los bienes que él ofrecía en reciprocidad, pero compensaba esa diferencia atorgando protección divina a sus súbditos. En la familia el esposo tiene la prerrogativa de tomar las decisiones políticas dentro de la comunidad; pero, en contrapartida, la esposa manda en el hogar y toma la iniciativa en los asuntos domésticos. La mayor fuerza y rendimiento del trabajo masculino está contrarestada por la mayor duración del trabajo femenino.

En un rito laymi, que refiere Olivia Harris, se cuelga del techo, arriba, una prenda de varón y dos de mujer, abajo, formando un triángulo, preecisamente. La posición superior, que representa la mayor jerarquía de lo masculino, se ve contrabalanceada por el mayor número de los elementos femeninos.

Así, pues, el modelo laymi enuncia explícitamente la asimetría entre los términos de la dualidad, pero a cambio de la mayor jerarquía o ventaja que tienen uno de ellos, se le otorga una compensación al otro.

b. El tinku

Esta palabra significa oposición, contradicción, competencia, enfrentamiento o batalla entre dos opuestos iguales, poseedores de la misma fuerza y mutuamente ajustados que confluyen y se unen en un encuentro implícitamente sexual. La noción subyacente es que la unidad contradictoria sólo se puede dar entre opuestos equilibrados y simétricamente iguales, tan fuerte el uno como el otro.

Recordemos que a pesar de conformar una unidad social diferenciada, el ayllu está dividido en dos mitades endógamas, una simbólicamente masculina y la otra femenina; que la primera predomina sobre la segunda y que entre ellas existe una hostilidad institucionalizada. Por consiguiente, el ayllu escindido en dos porciones opuestas, mutuamente excluyentes y conflictivas, debe restablecer su unidad complementaria y su equilibrio para poder subsistir como un todo. El medio para lograrlo es el tinku, una cópula simbólica que exacerba hasta la violencia las contradicciones entre las dos parcialidades, para sí poder integrarlas plenamente.

c. Mediación

Otro mecanismo que la civilización andina ha encontrado para reforzar la unidad complementaria de los opuestos y para atenuar sus contradicciones es la mediación: interponer entre los dos términos polares un tercer elemento que contenga, simultaneamente, a ambos en una unidad contradictoria. A través de este componente mediador neutral se operan las relaciones de reciprocidad complementaria que integran y cohesionan a los contrarios.

Al icorporar un elemento mediador, la oposición binaria andina se transforma en un sistema tripartito. De ahí, como sostiene Fernando Montes, que todas las dualidades de opuestos que hemos examinado sean, en realidad, tríadas.

Por ejemplo, como ha mostrado Thérese Bouyse-Cassagne, el espacio aymara está dividido en Urqusuyo y Umasuyu y en medio de ellos está el taypi o centro, el cual los incluye contradictoriamente a ambos. El taypi corresponde al lago Titicaca, considerado como el punto de creación donde se produjo la fecundación primigenia entre los opuestos básicos.

También la cosmovisión andina, entre Alaxpacha y Manqhapacha, interpone el Akapacha que es el nivel en que las fuerzas de Arriba y de Abajo interactúan, se complementan y se equilibran .

De igual manera, las dos mitades del ayllu está divididas por un lindero, qurpa, que pasa por el centro de la plaza, pampa. Toda la interacción entre las parcialidades: intercambio de productos, ceremonias, tinkus, ch´ajwas, tienen lugar en el ámbito común compartido por ambas parcialidades.

Entre puna y valle, asimismo, existe una zona limítrofe, chawapirana, donde se efectúa el intercambio recíproco de los productos propios de estos dos niveles ecológicos.

Es evidente que el universo andino está ordenado desde hace milenios con arreglo a una estructura tripartita que constituye una categoría mental básica. Según Iván Guzmán de Rojas, implícito en el idioma aymara hay un sistema lógico trivalente: uno afirmativo, jisa: sí, otro negativo, jani: no, y un tercero ambivalente, que niega y afirma a la vez, ina: quizá si quizá no, el cual corresponde al término mediador.

Esas tres posibilidades se expresan en los sufijos aymaras, que contienen nueve operadores modales y un operador de subordinación. Son los siguientes: wa: enunciado amodal de fehaciencia; ka.pi: modalidad de negación; pi: certidumbre; cha: duda; su: posibilidad; ki: verosimilitud; chi: contingencia; sa.chi: plausibilidad positiva; pi.chi: plausibilidad negativa.

Fernando Montes sostiene que el paradigma lógico andino vendría a ser más bien un sistema “trialéctico”, en la medida que, entre los términos opuestos, interpone un tercer elemento mediador común a ambos, el cual incluye, simultanea y , contradictoriamnete, a los dos por igual y los integra en una paradógica unidad. Este tercer elemento, ambiguo, neutro y equilibrado en sí mismo, está llamado a articular a los opuestos, justamente en virtud de su ambivalencia y de la posición central que ocupa. En esta función de intermediario, el tercer término cumple con el doble papel de vínculo de contrarios y de frontera, que los separa y une al mismo tiempo.

En tanto que límite, el término mediador escinde la totalidad en dos mitades, definiendo así a los opuestos y condicionando su equivalencia. Esto se aplica a la división del cuerpo humano en dos mitades, a la delimitación de las parcialidades del ayllu y a la repartición equitativa de bienes en las relaciones de reciprocidad.

Como nexo, el término mediador es la clave de la unidad complementaria del sistema lógico, dado que toda la interacción entre los opuestos ( sea de complementariedad o de conflicto) se realiza en él o a través de él.

d. Kuti

Esta palabra significa contradicción, enfrentamiento, inversión, vuelta, regreso, restitución, desquite, retorno, revolución, transformación de las cosas. El kuti consiste en la alternancia cíclica de los opuestos que intercambian por turno sus respectivas posiciones espaciales y jerárquicas, de modo que cada uno de ellos predomina alternadamente sobre el otro, de manera periódica.

Etimológicamente, kuti es sinónimo de mit´a: vez, turno, temporada. Mit´a designa al sistema rotativo por el que los comunarios cumplen sus obligaciones de reciprocidad, ayni, con el ayllu o con el Estado.

También el ayni está sujeto a la alternancia del kuti porque supone la circulación recíproca de bienes y servicios entre dos contrapartes: en un e momento, el comunario A es acreedor y ocupa una posición predominante, porque ya prestó un servicio a B en el pasado. En un segundo momento, B devuelve su ayni y le retribuye el servicio recibido. Durante el acto de reciprocidad en sí, ambos se hallan en un plano de igualdad y ninguno predomina sobre el otro. En un tercer momento, una vez que ha terminado de cumplir su ayni, B queda como acreedor y pasa a ocupar una posición dominante respecto de A, quien por su parte está obligado a devolverle el servicio en una oportunidad futura.

El propio tinku está sujeto al principio del kuti: si en un primer combate predomina la parcialidad de Arriba, en el segundo combate la parcialidad de Abajo procura vencer para cobrase su ayni, pero mientras dura el enfrentamiento ambas parcialidades estarán igualadas.

El kuti consiste, pues, en un movimiento cíclico de inversión periódica y alternada en la posición de los opuestos que restablece el equilibrio de la totalidad contradictoria. Primero, los contrarios ocupan posiciones opuestas extremas; luego, se desplazan hacia una posición intermedia, donde tiene lugar un enfrentamiento igualador, tinku, que invierte simétricamente la posición extrema inicial.

Mientras que el kuti invierte alternadamente la posición jerárquica de los opuestos, restableciendo el equilibrio del sistema binario, la simetría en triángulo se limita a compensar al opuesto menos favorecido, a fin de mantener la desigualdad jerárquica del sistema y evitar justamente su inversión. El kuti supone un tinku: un enfrentamiento violento entre opuestos antagónicos.

Tan vitales son la simetría y el equilibrio, para la continuidad del paradigma andino, que existe una verdadera preocupación por evitar que la balanza de los contrarios se incline a un solo lado. El empeño por conservar las proporciones y compensar las desigualdades permea toda la cultura andina. En el tejido, la cerámica, la danza o la arquitectura nativas imperan el sereno equilibrio y la mesura. Este ideal de equilibrio en simetría define el ethos aymara y es el verdadero hilo conductor del pensamiento andino.

Como se ha podido notar, la civilización andina ha construido un software para uso en la vida cotidiana (lo Real) la vida política (lo Imaginario) y la vida mística (lo Simbólico). Este saber deberíamos dominarlo. Es la Caja de Herramientas para el tercer milenio. A continuación voy a describir el concepto opuesto a Monoteísmo que es Animismo. (Politeísmo es el concepto opuesto, pero al interiror de la misma civilización. De hecho, así fue usado ya en tiempo de los griegos) Pero lo voy a hacer desde dos puntos de vista: al comienzo, deseo decirlo desde el nuevo paradigma y, después, tal como lo ha formulado el Think Tank andino del PRATEC.