3. Yanantin. La Paridad

Bien, ya hemos visto en qué consiste básicamente el Paradigma occidental moderno y el nuevo Paradigma occidental cuántico, ecológico y simbionómico. Ahora, vamos a ver en qué consiste el Paradigma amerindio de la Paridad.

Una de las contribuciones más importantes de las investigaciones etnológicas llevadas a cabo desde la década de los setenta, tiene que ver con el esclarecimiento, para los bolivianos occidentales, de la lógica del pensamiento andino. Fernando Montes: La Máscara de Piedra, La Paz, 1999, ha hecho una síntesis de estas contribuciones casi insuperable dado el carácter silogístico del tema. Vamos a condensar el modelo que él diseña en base a estos aportes.

Descripción del paradigma

El modelo varón-mujer

La pareja humana es la unidad mínima de sentido en los Andes; es la quintaesencia del microcosmos. El mundo social y natural e incluso el universo simbólico se entienden, luego, como una ampliación a escalas cada vez mayores de este modelo básico de opuestos simbólicamente sexuados.

Entre varón y mujer se establece una dialéctica de oposición complementaria. Por una parte, ambos cooperan entre sí y conforman la unidad social, económica, política y ritual básica de la organización andina. Por otro lado, aunque se trata de una unidad bien definida, la pareja humana está constituida por dos individuos distintos y diametralmente opuestos en su polaridad sexual y en sus atributos. Dos contrarios potencialmente antagónicos que, sin embargo, se complementan en virtud a su oposición recíprocamente inversa: cada uno de ellos posee exactamente lo que le hace falta al otro y la complementariedad de ambos constituye el todo.

La oposición dual es, por tanto, un requisito para la reciprocidad complementaria en que se funda la unidad familiar.

Ahora bien, ¿cómo une el paradigma la dualidad y complementa la oposición? La misma naturaleza bipolar de la pareja sugiere la respuesta: la cópula: la momentanea comunión en que macho y hembra disuelven sus límites individuales, armonizan sus antagonismos y conjuncionan sus disparidades para fusionarse en una estrecha unidad contradictoria. Nunca el varón es tan plenamente masculino ni la mujer tan plenamente femenina como en ese momento culminante de completa unidad. Justamente, cuando la contradicción entre los sexos se exacerba al máximo es cuando se alcanza su paradógica fusión.

El modelo fraterno: primogénito versus segundogénito

Si bien los hermanos mayor y menor cooperan en todos los trabajos son, sin embargo, rivales porque compiten por los mismos recursos. El primogénito tiene más jerarquía que el segundo. La solución a esta oposición jerárquica se explicará más adelante cuando nos refiramos a lo que Olivia Harris ha llamado la “Asimetría en triángulo”.

Este modelo se aplica, por ejemplo, a las subdivisiones de los ayllus que generalmente reciben los nombres de qullana, el primero o mayor, y de sullkata, el menor.

El modelo Derecha-izquierda

Las dos mitades del cuerpo se oponen a la vez que se complementan. De acuerdo a este modelo de simetría corporal, muchas comunidades aymaras denominan kupi, derecha, a una de las mitades del ayllu y ch´iqa, izquierda, a la otra. En La Paz son conocidos los barrios de Kupini y Chicani.

El concepto se puede ejemplificar de la siguiente manera: al caminar, mientras el pié derecho avanza, el izquierdo sostiene el peso del resto cuerpo y viceversa; en el trabajo, mientras la mano izquierda agarra el cincel, la derecha maneja el martillo.

Aplicación de los modelos

Así, pues, la lógica de la oposición complementaria, inspirada en la dualidad sexual, corporal y familiar, es el modelo formal que ordena la realidad andina. Montes trae a colación algunos ejemplos; veamos.

En las comunidades las dos parcialidades, alta masculina y baja femenina, forman un solo ayllu y se juntan para enfrentar a los otros ayllus. Sin embargo, hay una regla que prohibe el matrimonio entre miembros de mitades distintas que tiene relación con otra norma implícita que postula una hostilidad institucionalizada entre ambas mitades. La oposición dual, por consiguiente, está culturalmente reforzada. Como en el caso de la pareja humana, esta contradicción se resuelve como un acto sexual, esta vez simbólico: el tinku.

Otro ejemplo: la oposición entre puna y valle. Como principio general, todos los ayllus poseen tierras en ambas zonas. Dicha estrategia consiste en que cada ayllu propende hacia la autarquía económica y, en consecuencia, trata de asegurar su acceso a recursos provenientes del mayor número posible de niveles dentro de la variada ecología andina. Entre los comunarios de una misma parcialidad, los que viven en el valle intercambian recíprocamente sus productos con los que viven en la puna.

Esto nos remite al tema de la reciprocidad, un intercambio de dones, bienes y servicios distinto del simple trueque. Se trata, como sostiene Dominique Temple, de una forma institucionalizada de cooperación recíproca que se efectúa según un complejo sistema de dones y contradones que lleva consigo la mutua obligación moral de retribuir equitativamente lo recibido.

En la relación de reciprocidad, cada una de las partes opuestas, carece de algo que la otra puede ofrecerle; a la vez que posee lo que la otra necesita. Este es un caso particular de oposición dual complementaria.

Se podría decir que la reciprocidad es la base de la organización social y de las relaciones de producción andinas. De hecho, el sistema productivo descansa sobre una trama de relaciones de cooperación recíproca que se establece entre distintas unidades familiares, vinculadas por parentesco consaguineo o ritual. En el ayni, por ejemplo, se ofrece un don, un servicio o se facilita un bien a cambio de recibir lo mismo en una oportunidad futura.

El mismo esquema se extiende a las relaciones entre individuo y comunidad. Cada cual sirve a su comunidad y, en reciprocidad, la comunidad les otorga derechos y privilegios; en primer lugar, la posesión, usufructo y derecho a la tierra, agua y pastos y otros recursos. En segundo término, la comunidad regula las actividades agrícolas, resdistribuye las tierras, resuelve los conflictos y celebra rituales que aseguran la buena cosecha. Todos los comunarios reciben por igual estos beneficios, pero deben retribuirlos sirviendo a la comunidad. Cada comunario tiene la obligación de cumplir con los trabajos colectivos de la comunidad, de participar en la defensa de las tierras comunales y de servir como autoridad en el sistema de “cargos”.

En la época incaica, la relación de los ayllus con el Estado inca se regía por el mismo principio. El inca aseguraba la paz del imperio, redistribuía la producción, donaba ciertos recursos en caso de necesidad y cumplía funciones religiosas. En retribución recibía de sus súbditos prestaciones de trabajo por turnos o mitas, en las tierras, minas o talleres directamente controlados por él. Obviamente, lo que el Inca daba de ningún modo equivalía a lo que recibía y, a fin de mantener la ficción de un intercambio recíproco, el Inca se apropiaba teóricamente de toda la tierra y los rebaños, para después aparecer como el generoso donante de estos recursos.

A escala más pequeña, el mallku reproducía este tipo de relaciones de desigualdad, puesto que análogamente recibía de los comuneros más de lo que les daba.

Las relaciones con la divinidad están concebidas en términos similares; pues se piensa que la tierra y sus recursos son dones que las potencias sobrenaturales han otorgado al género humano en calidad de y, en reciprocidad, los hombres deben administrar y cuidar adecuadamente de ellos para pasarlas a las siguientes generaciones

Otro tanto ocurre a nivel mitológico. El principio ordenador y civilizador, encarnado en las divinidades celestes de “Arriba”, se complementa con el principio opuesto del caos y la naturaleza silvestre, representado en las divinidades subterraneas de “Abajo”, para dar origen a la “naturaleza humanizada”: la civilización.

En mundo de “Aquí y ahora”, la reciprocidad entre comunarios suele ser equivalente, pero deja de ser simétrica a medida que rebasa el marco de la comunidad; al articularse a otros ayllus en una marka y al articularse varias markas, por ejemplo, al Estado inca, el principio de reciprocidad se trueca en ideología para encubrir relaciones progresivamente asimétricas.

Asimetría de los modelos

La lógica de la oposición complementaria no es otra cosa que la enunciación formal de las relaciones sociales de producción andinas, basadas en la reciprocidad complementaria. Es por eso que el problema de la asimetría no se limita al intercambio recíproco de bienes y servicios, sino que involucra a la oposición complementaria en todas sus formas.

Empecemos por el modelo varón-mujer. Dentro de la pareja humana, hacia fuera, el varón tiene mayor jerarquía que la mujer, puesto que detenta la autoridad política, en tanto que, hacia adentro, es la mujer quien detenta la autoridad en la generación y reproducción de la vida. En la división familiar del trabajo, la mujer está considerada como el miembro menor del equipo doméstico porque se piensa que su esfuerzo rinde menos que el del varón. Análogamente, el hermano mayor, por tener más fuerza, lleva ventaja sobre el hermano menor, etcétera.

De la misma manera, en el modelo espacial, lo Alto, urqu y alax, es siempre más importante, pues corresponde al nivel oficial y está investido de mayor autoridad, reputación, calidad, preeminencia y honra. Por el contrario, lo Bajo, uma y manqha, está desprovisto de autoridad o prestigio y ocupa una posición inferior, subordinada, secundaria y no oficial. También en los pisos ecológicos, la puna masculina predomina sobre el valle femenino.

Desde el punto de vista cosmovisivo, se observan las mismas relaciones jerárquicas: el Alax pacha, Arriba, tiene preeminencia sobre los demás niveles, dado que representa a la etnia dominante, al Estado, al orden establecido y porque propicia las guerras de conquista emprendidadas por el centro de poder. A la inversa, el Manqha pacha, Abajo, tiene una posición subordinada vinculada al nivel antioficial de las etnias sometidas y de las comunidades marginales, por lo cual representa al antiorden y favorece las rebeliones de la periferia. Obviamente, el Aka pacha. tierra, centro, ocupa una posición jerárquica intermedia, que corresponde al ayllu.

Por último, desde el punto de vista mítico, la Era de las Tinieblas (primer y segunda edades de Waman Puma) está asociada a lo “Bajo” y se halla subordinada a la Era de la Civilización (tercera, cuarta y quita edades) correspondiente a lo “Alto”

En resumen, los opuestos complementarios tienden a ser asimétricos, pues lo masculino, Alto, derecho, estatal y moderno predomina sobre lo femenino, Bajo, izquierdo, comunal y antiguo.

Estructura y dinámica interna del paradigma

1. Contradicción interna del paradigma

Así, pues, este paradigma lógico es un sistema unitario formado por dos opuestos complementarios que se integran a través de un intercambio recíproco, que para ser efectivo requiere de la igualdad entre los términos involucrados.

Pero he aquí que este paradigma es intrínsecamente paradójico, pues su condición de existencia es la unidad entre los términos; sin embargo, la complementariedad, que es el requisisto para alcanzar esa unidad, presupone y requiere de la simetría, las cuales, por su parte, implican la dualidad. Ninguno de estos factores puede existir independientemente de los demás y el sistema, en conjunto, es impensable sin el concurso de todos ellos.

De esta manera, la lógica de oposición complementaria está desgarrada por una doble contradicción interna: la coexistencia forzosa de dos términos opuestos y potencialmente antagónicos dentro de una entidad unitaria, basada en la complementariedad. Dicha contradicción, alentada por la acción disociadora de la asimetría, da lugar a un conflicto que amenaza la estabilidad del sistema.

Dado que la oposición y la dualidad son inherentes al paradigma e indispensables para su funcionamiento, y puesto que los dos términos tienden inevitablemente a ser asimétricos, no queda más que un camino para resolver la contradicción.

La solución, sostiene Fernando Montes, consiste en: (a) mantener y reforzar la paradójica unidad complementaria de los opuestos, ya sea compensando de algún modo sus asimetrías, contrarrestando sus disparidades y buscando un equilibrio armónico entre ellos; (b) o bien atenuando sus conflictos o antagonismos y favoreciendo la reciprocidad complementaria, a fin de promover así la integración unificadora entre los contrarios.

La etnología bolivianista nos ha dado a conocer cuatro recursos simbólicos que dispondría la civilización andina para ello: la Asimetría en triángulo, el tinku, la mediación y el kuti.

2. Las soluciones

a. Asimetría en triángulo o compensación

El medio más común para restituir el equilibrio, aunque sólo sea simbólicamente, es la “asimetría en triángulo”, un recurso correctivo que consiste en que el término más favorecido da al otro una compensación en reciprocidad por los privilegios y ventajas recibidos.

Esta categoría fue hallada por Olivia Harris en el ayllu Laymi. El modelo que usan los laymi, para comprender las oposiciones duales complementarias, es la relación asimétrica entre hermano mayor y hermano menor. Ambos hermanos cooperan en todo, pero simultaneamente rivalizan por los mismos recursos.

Se piensa que el hermano mayor tiene la ventaja de su edad y su mayor fuerza; como compensación, el hermano menor es el que hereda la tierra patrimonial y la casa matrimonial. La superioridad física del primero queda compensada por una posición social dirigente que se atribuye al segundo. De igual manera, se considera que en la relación entre cuñados, el marido de la hermana que tiene mayor jerarquía; pero a cambio de esta ventaja debe servir al hermano de la mujer.

La misma noción se aplica a las autoridades tradicionales: en compensación por la mayor jerarquía que les confiere su mandato, el jilakata y el mallku deben servir a todos los demás comunarios mientras ejercen sus funciones.

De modo parecido, el tributo que recibía el Inca era mayor que los bienes que él ofrecía en reciprocidad, pero compensaba esa diferencia atorgando protección divina a sus súbditos. En la familia el esposo tiene la prerrogativa de tomar las decisiones políticas dentro de la comunidad; pero, en contrapartida, la esposa manda en el hogar y toma la iniciativa en los asuntos domésticos. La mayor fuerza y rendimiento del trabajo masculino está contrarestada por la mayor duración del trabajo femenino.

En un rito laymi, que refiere Olivia Harris, se cuelga del techo, arriba, una prenda de varón y dos de mujer, abajo, formando un triángulo, preecisamente. La posición superior, que representa la mayor jerarquía de lo masculino, se ve contrabalanceada por el mayor número de los elementos femeninos.

Así, pues, el modelo laymi enuncia explícitamente la asimetría entre los términos de la dualidad, pero a cambio de la mayor jerarquía o ventaja que tienen uno de ellos, se le otorga una compensación al otro.

b. El tinku

Esta palabra significa oposición, contradicción, competencia, enfrentamiento o batalla entre dos opuestos iguales, poseedores de la misma fuerza y mutuamente ajustados que confluyen y se unen en un encuentro implícitamente sexual. La noción subyacente es que la unidad contradictoria sólo se puede dar entre opuestos equilibrados y simétricamente iguales, tan fuerte el uno como el otro.

Recordemos que a pesar de conformar una unidad social diferenciada, el ayllu está dividido en dos mitades endógamas, una simbólicamente masculina y la otra femenina; que la primera predomina sobre la segunda y que entre ellas existe una hostilidad institucionalizada. Por consiguiente, el ayllu escindido en dos porciones opuestas, mutuamente excluyentes y conflictivas, debe restablecer su unidad complementaria y su equilibrio para poder subsistir como un todo. El medio para lograrlo es el tinku, una cópula simbólica que exacerba hasta la violencia las contradicciones entre las dos parcialidades, para sí poder integrarlas plenamente.

c. Mediación

Otro mecanismo que la civilización andina ha encontrado para reforzar la unidad complementaria de los opuestos y para atenuar sus contradicciones es la mediación: interponer entre los dos términos polares un tercer elemento que contenga, simultaneamente, a ambos en una unidad contradictoria. A través de este componente mediador neutral se operan las relaciones de reciprocidad complementaria que integran y cohesionan a los contrarios.

Al icorporar un elemento mediador, la oposición binaria andina se transforma en un sistema tripartito. De ahí, como sostiene Fernando Montes, que todas las dualidades de opuestos que hemos examinado sean, en realidad, tríadas.

Por ejemplo, como ha mostrado Thérese Bouyse-Cassagne, el espacio aymara está dividido en Urqusuyo y Umasuyu y en medio de ellos está el taypi o centro, el cual los incluye contradictoriamente a ambos. El taypi corresponde al lago Titicaca, considerado como el punto de creación donde se produjo la fecundación primigenia entre los opuestos básicos.

También la cosmovisión andina, entre Alaxpacha y Manqhapacha, interpone el Akapacha que es el nivel en que las fuerzas de Arriba y de Abajo interactúan, se complementan y se equilibran .

De igual manera, las dos mitades del ayllu está divididas por un lindero, qurpa, que pasa por el centro de la plaza, pampa. Toda la interacción entre las parcialidades: intercambio de productos, ceremonias, tinkus, ch´ajwas, tienen lugar en el ámbito común compartido por ambas parcialidades.

Entre puna y valle, asimismo, existe una zona limítrofe, chawapirana, donde se efectúa el intercambio recíproco de los productos propios de estos dos niveles ecológicos.

Es evidente que el universo andino está ordenado desde hace milenios con arreglo a una estructura tripartita que constituye una categoría mental básica. Según Iván Guzmán de Rojas, implícito en el idioma aymara hay un sistema lógico trivalente: uno afirmativo, jisa: sí, otro negativo, jani: no, y un tercero ambivalente, que niega y afirma a la vez, ina: quizá si quizá no, el cual corresponde al término mediador.

Esas tres posibilidades se expresan en los sufijos aymaras, que contienen nueve operadores modales y un operador de subordinación. Son los siguientes: wa: enunciado amodal de fehaciencia; ka.pi: modalidad de negación; pi: certidumbre; cha: duda; su: posibilidad; ki: verosimilitud; chi: contingencia; sa.chi: plausibilidad positiva; pi.chi: plausibilidad negativa.

Fernando Montes sostiene que el paradigma lógico andino vendría a ser más bien un sistema “trialéctico”, en la medida que, entre los términos opuestos, interpone un tercer elemento mediador común a ambos, el cual incluye, simultanea y , contradictoriamnete, a los dos por igual y los integra en una paradógica unidad. Este tercer elemento, ambiguo, neutro y equilibrado en sí mismo, está llamado a articular a los opuestos, justamente en virtud de su ambivalencia y de la posición central que ocupa. En esta función de intermediario, el tercer término cumple con el doble papel de vínculo de contrarios y de frontera, que los separa y une al mismo tiempo.

En tanto que límite, el término mediador escinde la totalidad en dos mitades, definiendo así a los opuestos y condicionando su equivalencia. Esto se aplica a la división del cuerpo humano en dos mitades, a la delimitación de las parcialidades del ayllu y a la repartición equitativa de bienes en las relaciones de reciprocidad.

Como nexo, el término mediador es la clave de la unidad complementaria del sistema lógico, dado que toda la interacción entre los opuestos ( sea de complementariedad o de conflicto) se realiza en él o a través de él.

d. Kuti

Esta palabra significa contradicción, enfrentamiento, inversión, vuelta, regreso, restitución, desquite, retorno, revolución, transformación de las cosas. El kuti consiste en la alternancia cíclica de los opuestos que intercambian por turno sus respectivas posiciones espaciales y jerárquicas, de modo que cada uno de ellos predomina alternadamente sobre el otro, de manera periódica.

Etimológicamente, kuti es sinónimo de mit´a: vez, turno, temporada. Mit´a designa al sistema rotativo por el que los comunarios cumplen sus obligaciones de reciprocidad, ayni, con el ayllu o con el Estado.

También el ayni está sujeto a la alternancia del kuti porque supone la circulación recíproca de bienes y servicios entre dos contrapartes: en un e momento, el comunario A es acreedor y ocupa una posición predominante, porque ya prestó un servicio a B en el pasado. En un segundo momento, B devuelve su ayni y le retribuye el servicio recibido. Durante el acto de reciprocidad en sí, ambos se hallan en un plano de igualdad y ninguno predomina sobre el otro. En un tercer momento, una vez que ha terminado de cumplir su ayni, B queda como acreedor y pasa a ocupar una posición dominante respecto de A, quien por su parte está obligado a devolverle el servicio en una oportunidad futura.

El propio tinku está sujeto al principio del kuti: si en un primer combate predomina la parcialidad de Arriba, en el segundo combate la parcialidad de Abajo procura vencer para cobrase su ayni, pero mientras dura el enfrentamiento ambas parcialidades estarán igualadas.

El kuti consiste, pues, en un movimiento cíclico de inversión periódica y alternada en la posición de los opuestos que restablece el equilibrio de la totalidad contradictoria. Primero, los contrarios ocupan posiciones opuestas extremas; luego, se desplazan hacia una posición intermedia, donde tiene lugar un enfrentamiento igualador, tinku, que invierte simétricamente la posición extrema inicial.

Mientras que el kuti invierte alternadamente la posición jerárquica de los opuestos, restableciendo el equilibrio del sistema binario, la simetría en triángulo se limita a compensar al opuesto menos favorecido, a fin de mantener la desigualdad jerárquica del sistema y evitar justamente su inversión. El kuti supone un tinku: un enfrentamiento violento entre opuestos antagónicos.

Tan vitales son la simetría y el equilibrio, para la continuidad del paradigma andino, que existe una verdadera preocupación por evitar que la balanza de los contrarios se incline a un solo lado. El empeño por conservar las proporciones y compensar las desigualdades permea toda la cultura andina. En el tejido, la cerámica, la danza o la arquitectura nativas imperan el sereno equilibrio y la mesura. Este ideal de equilibrio en simetría define el ethos aymara y es el verdadero hilo conductor del pensamiento andino.

Como se ha podido notar, la civilización andina ha construido un software para uso en la vida cotidiana (lo Real) la vida política (lo Imaginario) y la vida mística (lo Simbólico). Este saber deberíamos dominarlo. Es la Caja de Herramientas para el tercer milenio. A continuación voy a describir el concepto opuesto a Monoteísmo que es Animismo. (Politeísmo es el concepto opuesto, pero al interiror de la misma civilización. De hecho, así fue usado ya en tiempo de los griegos) Pero lo voy a hacer desde dos puntos de vista: al comienzo, deseo decirlo desde el nuevo paradigma y, después, tal como lo ha formulado el Think Tank andino del PRATEC.