La Asamblea Constituyente desde la Teoría de la Reciprocidad

Por: Dominique Temple

Para aquellos, que no pueden sino mirar desde lejos los grandes propósitos que aletean encima de los remolinos y de las contingencias de las luchas políticas, es evidente que la elección de Evo Morales es el símbolo del retorno, a la luz del sol, de una civilización detenida en el agujero negro de la historia por cinco siglos de poder occidental.

Mas, si este retorno es posible, lo es porque corresponde a una necesidad más poderosa todavía que la potencia del capitalismo. Todo el mundo sabe, incluso los partidarios de la ideología liberal, que el porvenir ya no está en un liberalismo ciego. Hoy, cada vez más, resulta imperativo acudir a la teoría del compartir, incluso para aquellos que, justamente, no querían saber nada de ello. Así, no es un accidente de la historia y mucho menos una coyuntura electoral o una crisis social, el que la teoría del compartir terminara con el liberalismo en Bolivia. La sociedad boliviana está sintonizada con la reflexión universal, pero con una ventaja que los demás no tienen: grandes masas populares han logrado dar a este acontecimiento histórico una resonancia excepcional, porque las tesis de la civilización andina, que se basan en los principios del compartir, la redistribución, la reciprocidad, son, justamente, aquellas que todas las sociedades del mundo están esperando. Este respaldo sociológico y antropológico a lo político, ya era perceptible durante las manifestaciones que prepararon la toma de poder de Evo Morales: la lucha de los pueblos de la Amazonía para obtener su reconocimiento (obtenido bajo la Vicepresidencia de Víctor Hugo Cárdenas); luego, la marcha por una redefinición del Estado, las luchas en contra de la privatización de los bienes primarios (agua, gas, tierra); incluso en el campo simbólico (coca).

¿Un retorno hacia atrás?: ¡No!

Sin embargo, las poblaciones suelen tener sentimientos o intuiciones que se adelantan al análisis racional necesario que debieran hacer los dirigentes andinos para asumir las responsabilidades que les corresponden. El trabajo teórico queda, en gran parte, por hacer. Sin una teoría propia, no quedaba otra que hacer alianzas con tradiciones políticas pasadas o hasta caducas, pero que son eficaces para oponerse a la marea liberal. Esto no significa que resucitará el colectivismo, que costó la vida a los imperios comunistas y destruyó la esperanza de todas las sociedades ubicadas bajo su tutela política. El colectivismo, ya se sabe en todas partes, no es la reciprocidad. Y si el colectivismo suprime la responsabilidad de cada uno hacia los demás, tal como lo hace el liberalismo, la colectivización de los medios de producción y comercialización lo que hace es concentrar el control de esos procesos en una burocracia ciega e irresponsable, irremediablemente destinada a la corrupción y generadora de totalitarismo. Nadie quiere de nuevo totalitarismo. Así, si se acude a la capacidad de contestación de las ideologías tradicionales, sabemos que es urgente proponer análisis competentes que puedan renovarlas. He aquí la necesidad de inventar. Con una ventaja, sin embargo, que los investigadores y pensadores deben valorar la experiencia de estas comunidades que supieron resistir a quinientos años de opresión, porque están fundadas en principios irreductibles a los del sistema capitalista: la reciprocidad (y, por tanto, el mercado de reciprocidad) la redistribución, el compartir, etc.

¿El capital?: ¡Para todos!

Todo el mundo conoce la definición del capital en el sistema capitalista. Pero ¿en un sistema andino? El capital, en la tradición de las sociedades andinas, es un capital de redistribución. Cuando un aymara, por ejemplo, asume el cargo de representar y dirigir la empresa comunitaria (el ayllu), durante su año de jilaqatura, acude a todos sus ayni para constituir un capital de redistribución y dará, luego, una fiesta para aunar simbólicamente a todos los miembros de la comunidad. Lo que se crea, entonces, es la confianza como el motor de la producción: en vez de destruirse los unos a los otros considerándose como competidores, los productores andinos se encuentran dinamizados por la mutua emulación.. Lo que resulta de ello no es, tal vez, la riqueza de los más fuertes y la pobreza de los más débiles, al precio del debilitamiento ético de la sociedad, sino, justamente, lo contrario: la vida buena (suma qamaña). En la comunidad se construye la felicidad, sacrificando el goce. El capitalismo propone lo inverso: el goce al precio de la felicidad.

Pero el capitalismo liberal no se restringe a la noción de acumulación: se ha vuelto una máquina de producción en la cual el provecho mismo está amarrado a la obligación de invertir, so pena de degradarse. Resulta de ello una carrera sin fin, un crecimiento ciego. La concentración del capital (lo que actualmente sucede más que nunca) favorece, sin embargo, el desarrollo de tecnologías complejas que disminuyen cada vez más los costos de producción, de tal manera que muchos consideraban al capitalismo, hasta hace poco, como un “mal necesario”. Pero las civilizaciones andinas sabían también que el capital era necesario, puesto que los responsables políticos y religiosos cobraban un tributo que no era redistribuido inmediatamente, sino a través de la mediación de grandes trabajos (de irrigación, por ejemplo). ¿A qué concepción de capital se refiere entonces la noción de “capital”? ¿Al capital invertido en la empresa privada? ¿Al capital invertido en las infraestructuras del Estado? ¿Al capital de redistribución de las comunidades andinas? ¡A los tres probablemente! Pero, hasta ahora, se ha impuesto una sola concepción de capital: aquella que somete el beneficio de las empresas a las utilidades de sus accionistas. La economía política andina es una teoría por construir, a la cual la ideología liberal, en plena descomposición, debe ceder el paso. Para restablecer por lo menos un equilibrio, que evite las catástrofes a las cuales conduce el liberalismo económico, es importante hacer fracasar la privatización de los recursos que pertenecen a la sociedad (por ejemplo, los recursos hidrocarburíferos). Importa que los medios de producción (la tierra en primer lugar) estén restituidos a todos y que su uso sea redistribuido en función de la responsabilidad de los productores hacia los demás, como lo plantea la tradición en las comunidades andinas. Importa que el mercado, cada vez más confiscado por los capitalistas, sea igualmente restituido a todos, y que los ciudadanos tengan acceso a ello libremente. Es una condición para que los equivalentes de reciprocidad sean comunes y favorezcan la igualdad. La restitución del mercado al pueblo implica una concepción particular de las redes de circulación y de transporte, así como del urbanismo: ¡Todo un programa! La empresa comunitaria –que la organización económica del ayllu ilustra para las sociedades del Altiplano- debe ser reconocida y protegida de las competencias ilícitas o desleales, por ejemplo: de la competencia de las producciones subvencionadas por los países occidentales (si bien estas subvenciones pueden ser legítimas para sostener la producción en un marco auto-referente, son ilícitas y pueden ser descalificadas cuando la producción en cuestión está destinada a la exportación). Corresponde a la competencia de los expertos bolivianos, que dictan las normas de seguridad, los criterios de calidad y las reglas de conformidad de los productos procedentes de la exportación, el proteger las producciones autóctonas de los productos equivalentes subvencionados en el extranjero. Pero la prueba que permitirá, o no, construir el futuro sobre bases nuevas, corresponde, por supuesto, a la Asamblea Constituyente que hace de Bolivia, hoy, un faro para todos los pueblos del mundo.

Pero, ¿qué Asamblea Constituyente?

Una vuelta a los orígenes: la Alianza

Todas las sociedades humanas son humanas por respetar un principio universal: la Alianza. Este principio está presente, casi siempre, como el “origen” de la sociedad. Las imágenes o los discursos que declinan el principio de la Alianza son diversos y, a menudo, excluyentes los unos de los otros. Pero la antropología reconoce, en los idiomas de las distintas sociedades, algunas constantes: la primera: la así llamada “Prohibición del incesto”, que significa la prohibición de la relación constituida sobre la estricta identidad entre cónyuges. En el lenguaje del parentesco, el primer lenguaje de los seres humanos: el matrimonio entre el hermano y la hermana, está prohibido en todo el mundo, así como el matrimonio entre los hijos y los padres. La primera obligación, que permite construir una sociedad, es, por tanto, el reconocimiento de la alteridad. La segunda constante es el rechazo a toda relación de alianza con aquella persona que no posee, por lo menos, un criterio de identificación, aunque este sea un criterio de hostilidad. La casualidad pura, en la elección de una pareja, se rechaza tanto como la estricta identidad. Pero basta que se reconozca una propiedad común (por ejemplo, un boliviano y un peruano que se reconocen ambos como amerindios) para que la identidad requerida sea suficiente. Hacemos a diario la experiencia de estas constantes. Sea quien sea la persona con la cual nos encontramos y esperamos establecer un diálogo, nos sentimos obligados, por un lado, a reconocer su diferencia pero, por otro lado, a establecer al menos un criterio que nos una, sea un criterio de parentesco, de lengua, de costumbre, hasta de lugar de procedencia. Empezamos por presentarnos, o presentar a las personas que introducimos en la discusión.

No es cualquier relación, entre los seres humanos, la que permite construir una sociedad, sino una relación que cumple con estas premisas.

Pero ¿cómo conciliar tales exigencias si Identidad es lo contrario de Alteridad? Si se debe reconocer cierta identidad y respetar la diferencia del otro, ¿cómo establecer la parte de cada una de estas actitudes que son inversas la una de la otra? Es, justamente, del equilibrio de estas dos actitudes inversas que resulta una distancia entre sí mismo y el otro, que podemos llamar la buena distancia, porque puede ser la sede de una aprehensión común de las cosas. Una aprehensión común de las cosas requiere que se conozca el punto de vista del otro, al mismo tiempo que el otro conozca nuestro punto de vista. ¿Cómo se obtiene esta doble conciencia? Se obtiene sistemáticamente cuando cada uno produce hacia el otro la actitud que el otro produce hacia uno.

La reciprocidad

La reciprocidad, pues, es el principio del que estamos tratando. No crea solamente una situación de equilibrio, que permite a cada uno encontrarse a una buena distancia del otro para hacerse escuchar y hacer valer sus argumentos y sus intereses. Crea, sobre todo, una situación excepcional en la naturaleza, que no se conoce en las organizaciones animales o vegetales. Crea una situación donde cada individuo que actúa hacia otro, padece, a su vez, lo sufrido por ese otro, puesto que ese otro actúa de la misma manera con él. El equilibrio del actuar y del padecer, es propio a cada uno de los sujetos de una relación de reciprocidad; pero es también aquel que el otro experimenta, puesto que resulta tanto de la acción del uno como del otro. Se puede decir que el equilibrio pertenece a ambos, que es una estructura social que se impone a cada uno de ellos.

Sin embargo, la eficiencia de esta relación social es invisible, como lo es la eficiencia de la quilla de una nave. Cuando el mar está tranquilo, ambos lados de la nave están en equilibrio y ni siquiera sospechamos que este equilibrio se deba a la relación existente entre ambos lados. Nos comunicamos de un lado al otro, cruzando el puente de la nave. Pero si el mar se agita, vemos que ambos lados de la nave no son libres de tambalear cada uno por su lado. Se restablece el equilibrio, gracias al eje del medio: la quilla de la nave es el eje de la relación. La relación de reciprocidad, como la quilla de la nave, juega el rol de un tercer personaje entre los otros dos. Este Tercero – que resulta de la confrontación y de la relativización del padecer por el actuar - desafortunadamente es invisible. Es, sin embargo, el eje constitutivo de la relación humana que llamamos Alianza. La Alianza es una relación entre tres: el Tercero invisible que es una constante que subordina las otras dos constantes visibles: la Identidad y la Alteridad.

La palabra habla por el invisible

¡Pero este principio es Invisible! Algunos dicen que es divino y sostienen que la Alianza es el sello de Dios en el Hombre. El Tercer invisible es, en parte, inconciente; está representado, en nuestra imagen, por la quilla de la nave que restablece constantemente las relaciones de los unos con los otros en un equilibrio, pero, en parte, es conciente también y se manifiesta por la Ley. El Tercero, visible esta vez (la Ley y los valores éticos), se desenvuelve en el cielo de la conciencia como el mástil y las velas de la nave en el mar. Los hombres toman conciencia de los valores que les hacen hombres, a partir de las relaciones de reciprocidad, a pesar de ignorar el Tercero invisible. Ignoran que el Principio de reciprocidad está ordenado al Tercero Invisible, pero no ignoran la Ley, ni los valores éticos.

En aquel tiempo, cuando no existían todavía idiomas constituidos, los hombres estaban obligados de acudir a imágenes sensibles para decir lo que pertenece al Invisible: los sentimientos procedentes de sus relaciones de reciprocidad, pero estas imágenes variaban considerablemente de un lugar a otro. Hoy las lenguas se han desarrollado a tal punto que las cosas pueden ser dichas sin acudir a la imagen (en lugar del “colibrí” o de la “paloma” que son imágenes, se hablará de “espíritu” por ejemplo) y de tal manera que pueden ser reconocidas en todas las culturas y en todas las tradiciones del mundo.

Cabe preguntarse, sin embargo ¿por qué la Alianza es tan necesaria? o también ¿a qué está ordenada la “buena distancia”? No basta contestar: “para entendernos” o añadir: “!y para hablarse!”. La palabra, es cierto, se debe al hecho de que los hombres se entienden, desde el momento en el que pueden sentir lo que el otro siente; pero cada uno de nosotros tiene que utilizar, para comunicarse con el otro, un lenguaje cuyas proposiciones sean reconocidas sin ambigüedad. Entre lo que somos y lo que decimos, se introduce desde ya una necesidad imperiosa: aquella de expresarse sin contradicción. No podemos decir una cosa y su contrario, como si fuesen simultáneamente verdaderas. Pero, hemos dicho que, para que el sentido común pueda aparecer y, a partir de él, los hombres pueden entenderse mutuamente, se tiene que construir una estructura social en la que la Identidad esté relativizada por la Alteridad, y que la Alteridad (la Alteridad radical) esté igualmente relativizada por cierta Identidad, en beneficio de un equilibrio en el cual estas dos fuerzas contrarias se transforman en un Tercero invisible. La resultante, de la relativización mutua de estos dos contrarios, es entonces, en sí misma, contradictoria. ¿Cómo, entonces, construir una estructura social en la cual cada uno pueda expresarse de manera no-contradictoria (su expresión debe ser lógica, es decir, no comprometida con alguna contradicción) a partir de una relación (o un sistema de relaciones sociales) que puede ser realizada con la sola condición de estar regida por la contradicción?

Como vemos, la cuestión de la Alianza plantea una pregunta difícil, cuando está confrontada a aquella de la expresión y de la comunicación de los valores que genera.

¿La comunicación es una especie de intercambio?

Según la teoría antropológica de la comunicación y del intercambio, en uso en las sociedades occidentales, los hombres se oponen para intercambiar y se unen para oponerse a los forasteros, con los cuales quieren intercambiar, pero nunca lo hacen al mismo tiempo. Darían siempre preferencia a la oposición estructuralista, porque es la condición para intercambiar, pero no para ser simultáneamente idénticos y diferentes y crear entre ellos una tercera potencia invisible que da sentido a sus prestaciones (esta potencia se puede llamar Dios o la Humanidad). Acudirían a la reciprocidad únicamente para asegurar intercambios iguales, con el fin de evitar enfrentamientos peligrosos para los unos como para los otros.

¡No!: La palabra habla por el Tercero invisible…

Pero ¿será que la reciprocidad es solamente un medio para asegurar la paz en los intercambios? No, es algo muy distinto. Desde el momento en el que la reciprocidad está instituida, el Tercero se manifiesta entre los participantes de la reciprocidad como su Ley. Normalmente la Ley se impone por sí misma. Por cierto, la Tradición consagró varias estructuras sociales en las cuales los hombres se volvieron más humanos, pero de manera empírica. Y, lo hemos visto, las referencias de la Tradición son prisioneras del imaginario propio a cada cultura y a cada época histórica. Hace falta, por tanto, reflexionar filosóficamente la Tradición para enfrentar la teoría del liberalismo económico que, ella sí, es racional. Pero si los hombres toman conciencia de la teoría de la reciprocidad; si saben, de manera racional, cómo la reciprocidad engendra los valores éticos, entonces ya no estarán sometidos a la Ley, sino serán los autores de Su Ley. La diferencia parece poca cosa, pero la Ley se imponía como una presencia divina procedente de afuera, mientras que, ahora, la Ley es la Ley que los hombres se dan a sí mismos libremente. Es lo que se llama el Contrato Social. Se puede decir también que, con la Razón y el Contrato Social, los hombres liberan la Ley de su Inconciente, para hacer de ella su humanidad conciente, y se apropian, como Prometeo, del fuego del cielo: el medio para producir a voluntad los valores divinos a los cuales se referían.

¿El antiguo imaginario destituido por la evolución del modo de producción?

En las sociedades, que han privilegiado las relaciones de reciprocidad, los estatus son garantes de estas relaciones. El estatus define la responsabilidad o el cargo que se atribuye a aquel que es designado como el representante del Tercero invisible.

Sin embargo, este Tercero invisible no se expresa de la misma manera en los Andes o en la Amazonía. Ya hemos hablado del peso del imaginario sobre la expresión de los valores simbólicos. Este peso se acentúa en las sociedades de tradición oral, por el hecho de que la experiencia social es transmitida, de generación en generación, mediante rituales inmutables. Aparece entonces una dialéctica entre los nuevos modos de producción, que contribuyen a la elaboración de un imaginario distinto de aquel que la Tradición imponía: cuando el uno y el otro entran en contradicción, hay un divorcio entre lo que podemos llamar la infraestructura (las relaciones de producción) y la superestructura (el imaginario en el cual los valores constituidos en las antiguas relaciones de producción se imponían). Karl Marx mostró cómo la modificación de las relaciones de producción es un factor decisivo en la Historia: esta relación conflictiva puede terminar en una revolución durante la cual los antiguos imaginarios son reemplazados por los nuevos. No significa por tanto que sólo la infraestructura es determinante de la Historia como lo pretendieron ciertos epígonos de Marx. Los valores constituidos por las estructuras de reciprocidad (simples o complejas) no son, en efecto, inertes, pasivos sino, al contrario, eficientes.

Llegar a lo simbólico más allá del imaginario

El Tercero Invisible se traduce en valores éticos y es reconocido perfectamente por quienes participan de la reciprocidad. Y cada uno sabe que los valores éticos son eficientes: no están destinados a satisfacer el disfrute de los sentidos biológicos, sino que son competencias que motivan y guían nuestra acción política. La generosidad, por ejemplo, ordena dar a aquellos que lo necesitan; la valentía ordena defender al oprimido; la fe, la prudencia, la responsabilidad, etc. Ordenan, cada una, a tener actitudes precisas. La lucha revolucionaria moviliza todos estos valores, pero pretende también que la expresión de estos valores no deba depender de los imaginarios de los unos y de los otros, sino tender hacia lo universal, gracias a su comprensión racional y a la generalización de estructuras de reciprocidad que son sus matrices. Da preferencia a las estructuras que pueden ser generalizadas (como el mercado de reciprocidad) o a las estructuras colectivas (como el compartir) y no así a estructuras restringidas (como la relación de reciprocidad entre dos), lo que no significa que las excluya.

Del principio de reciprocidad a las estructuras de reciprocidad

Volvamos al principio. Hemos descubierto el “principio de reciprocidad”, pero, y he aquí tal vez un descubrimiento importante, existen varias estructuras de reciprocidad fundamentales que pretenden, todas ellas, realizar el principio de reciprocidad y engendrar el eje del cual hemos hablado: el Tercero invisible: lo divino en el hombre, y que compiten a veces entre sí. La más simple de estas estructuras de base es el cara a cara entre cada uno de nosotros y cada otro, como en el matrimonio o el ayni; pero también entre cada uno de nosotros y todos los demás, como en la faena o la minka. En el cara a cara nace un sentimiento que se puede llamar Amistad, porque tiene el rostro del otro; y en el “uno para todos-todos para uno” del compartir, la amistad se transforma en un sentimiento más difuso que podemos llamar Confianza.

Conocemos otras estructuras que realizan, igualmente, para cada uno de nosotros el hecho de actuar y padecer al mismo tiempo y que hacen de nosotros la sede del Tercero invisible, el huésped del sentimiento de humanidad. Por ejemplo, las estructuras en las cuales se recibe de un lado y se da al otro lado. Este tipo de reciprocidad es mucho más frecuente que el anterior, porque puede involucrar a un número infinito de participantes. Se distingue tres tipos importantes. Las relaciones unilaterales como, por ejemplo, la filiación (el hijo recibe de su padre y da a su hijo). Las relaciones bilaterales que llamamos, más simplemente, la reciprocidad generalizada como, por ejemplo, las relaciones de mercado (de reciprocidad, por supuesto), en las cuales se recibe de un lado y se da al otro, pero recibiendo también y dando en sentido inverso, de tal manera que se crea un equilibrio (el equilibrio del mercado) entre lo que va en un sentido y lo que va en otro sentido. El sentimiento que prevalece, por la necesidad de equilibrar ambos movimientos inversos, es el sentimiento de justicia, que se encuentra en el origen del “precio justo” de las mercancías y de las equivalencias de reciprocidad. En la relación unilateral, nace el sentimiento de Responsabilidad; en la relación bilateral nace el sentimiento de Justicia. Finalmente, se encuentra también una fórmula un poco particular en la cual en vez de que cada uno juegue el rol de intermediario entre dos y regule el mercado en función de su sentimiento de justicia, un solo intermediario recibe de todo el mundo y redistribuye a todo el mundo: se puede llamar a este sistema la “redistribución”.

Un problema: ¡Ciertas estructuras son incompatibles!

Empero, y es allí donde queremos llegar, algunas de estas estructuras son incompatibles entre sí. Por ejemplo, el mercado es lógicamente incompatible con la redistribución y tenemos que concluir entonces que si una sociedad quiere honrar todos los valores humanos, producidos por la reciprocidad, tiene que definir territorialidades diferentes para cada una de sus estructuras fundamentales: instituciones autónomas. La redistribución puede ser requerida para los bienes de uso, dados a la sociedad por la naturaleza (el agua, por ejemplo; cuya privatización fue motivo de una revuelta de las comunidades andinas en el año 2000, o el gas natural, cuya privatización fue motivo de una revolución en 2003). Para otros bienes, se tendrá que acudir a la estructura de reciprocidad comunitaria de tipo ayllu (las producciones agrícolas que dependen del trabajo, por ejemplo), etc.

Otro problema: las matrices del valor y la expresión de los valores implican dos niveles

En cada una de estas instituciones, tendremos que distinguir dos niveles: aquel de las relaciones de reciprocidad fundadoras, pero también aquel de la expresión de los valores producidos que dan nacimiento a manifestaciones culturales específicas. Estas manifestaciones exigen el respeto de su lógica no-contradictoria. Sabemos que existen sólo dos vectores lógicos pertinentes, para gestionar la coherencia de estas manifestaciones: la oposición y la unión, que orientan la palabra en dos vías opuestas: la Palabra religiosa y la Palabra política. Estas dos palabras, entonces, se encuentran en competencia, aunque ambas pretenden expresar la misma cosa. En Europa, el enfrentamiento de estas dos Palabras terminó con la separación de la Religión y del Estado. La Palabra política y la Palabra religiosa tienen, cada una, sus instituciones en campos separados, cuyas fronteras se sobreponen raras veces (sólo para la educación). Los pueblos andinos han encontrado otra solución: la Línea masculina es responsable de la Palabra de oposición y la Línea femenina de la Palabra de unión (la cosa es más compleja en realidad, pero no la analizaremos aquí). En otras sociedades, una Palabra gana a la otra. Por ejemplo, en África del Norte, la Palabra religiosa gana a la Palabra política. Se tiene que prever entonces, además de territorialidades para las estructuras de reciprocidad, territorialidades para la actualización de cada una de estas dos Palabras. ¿Quién tiene que dirigir la Educación? ¿Lo político o lo religioso o una autoridad separada? ¡El mismo problema para la Justicia! ¿El Estado o la Religión? Y si añadimos a los partidarios de la no-reciprocidad, ¿tendrá que ser lo Privado?

¿Se puede imaginar un Estado neutro?

Sabemos algo de lo que tiene que hacer una Constitución: coordinar y conciliar instituciones que deben permitir el acceso de todos los ciudadanos a relaciones que hagan de ellos seres no solamente concientes, sino también autónomos, poniendo a su disposición los medios para ejercer sus competencias y talentos al servicio de todos. La política es el arte de construir las infraestructuras de la vida buena, las matrices de la felicidad. Pero el espacio, en el cual se ejercen las prerrogativas constitucionales, ¿no tendría que ser liberado y exento de todo imaginario particular, tanto político como religioso? En resumen ¿no tendría que ser un territorio neutro en el cual se pueda ejercer la Razón y en el cual todos los ciudadanos sean iguales? Se habla entonces de Estado de Derecho. La Declaración de los Derechos Humanos es la Carta de tal Estado. Sin embargo, el personal de este Estado de Derecho: la Administración, plantea un problema delicado: al ser engranajes neutros, cuya función supera a cualquier otro tipo de consideración, este personal puede confundirse muy rápidamente con una burocracia que sólo obedece a órdenes. Entonces no tendrá alma. Cuando tal máquina está sometida a una ideología puramente utilitaria como, por ejemplo, cuando el liberalismo toma las riendas del Estado o cuando un Partido único se vuelve el dueño del Estado, como en los Estados comunistas, y en otras circunstancias también, la deriva totalitaria es ineluctable. El Estado se vuelve un arma en beneficio de quiénes lo acaparan. Y entendemos entonces por qué buen número de ciudadanos consideran prudente restringir su espacio y contener sus prerrogativas, de tal manera que no abarquen todas las actividades que pueden ser asumidas directamente, mediante relaciones de reciprocidad de proximidad (el ayni por ejemplo).

Hemos introducido buen número de consideraciones, de las cuales algunas parecen entrar en contradicción. Eso podría hacer pensar que el problema es muy complicado. En realidad, la teoría de la reciprocidad permite resolver los problemas con cierta eficacia. ¿Cuáles son estas contradicciones?

Hemos dicho que hay varias estructuras de base que son, cada una de ellas, la sede de un valor particular y, podríamos añadir, que algunas de ellas pueden asociarse, como en el ayllu, para formar sistemas de reciprocidad, cuyo valor global es específico al sistema. Pero hemos dicho, también, que cuando las matrices de base son incompatibles con otras estructuras de base, era posible definir territorialidades propias a estas estructuras y que estas territorialidades podían entenderse como instituciones particulares. Por lo tanto, la Constitución debe precisar las prerrogativas de cada institución y su dominio de competencia. Por otro lado, la Constitución tiene por finalidad ampliar, lo más que se pueda, los espacios de discusión y no cerrarlos: es lo que podemos llamar la democracia directa.

Hemos distinguido otro tipo de contradicción entre el nivel de las estructuras inconcientes, pero fundadoras, y el nivel donde se manifiestan los valores producidos por la reciprocidad. Por supuesto, hay que distinguir las unas de los otros, puesto que no tienen la misma lógica, pero no son incompatibles: al contrario, las primeras hacen la potencia de los segundos. Cuanto más profunda es la quilla de la nave, tanto más alto puede ser el mástil. El respeto de las estructuras sociales de base condiciona la potencia de los sentimientos que se expresan en los valores éticos.

El tercer tipo de contradicción es la contradicción entre la expresión religiosa de estos valores y su expresión política. Pero, en realidad, la expresión religiosa es la más adaptada a los valores que proceden de las estructuras de reciprocidad colectivas y la expresión política es la más adaptada a los valores procedentes de las relaciones de reciprocidad individualizadas. Entonces, muy raras veces, existen conflictos entre las dos Palabras. A veces, la conciliación de las dos Palabras es exitosa. Por ejemplo, en el ayllu, la reciprocidad individual domina el ayni pero, al final del ciclo de cargos que un hombre asume a lo largo de su vida, realiza una distribución colectiva, y el valor producido ya no es la amistad, sino algo más religioso. Hoy día, el solo conocimiento de la teoría alumbra los procesos de génesis de los diferentes valores, y las áreas de extensión de su eficiencia respectiva pueden ser definidas en un acuerdo perfecto.

Otra contradicción apareció también: nuestro sentimiento ético. Como toda afectividad, es “absoluta” y las fuerzas del mundo aparecen vacías de toda afectividad y relativas entre sí. Y esta contradicción apasiona a cantidades impresionantes de personas: hay aquellos que quieren favorecer el advenimiento de lo absoluto, que denominan divino, y que consideran que el mundo obstaculiza este advenimiento, y aquellos que dicen que, sin el mundo, ni siquiera hubiera las condiciones donde se pudiera manifestar lo absoluto. Este debate no tiene salida, mientras no se conozca la estructura intermedia entre Mundo y Dios (estructura representada por el árbol en las imágenes antiguas, porque el árbol lleva sus frutos en el cielo, pero saca sus fuerzas de sus raíces en la tierra). El intermediario está constituido sólo de estructuras frágiles y escasas y solamente humanas, aun si podemos encontrar algunos esbozos de ello en la naturaleza animal. Son las estructuras que obedecen al principio de reciprocidad.

Pero, para entender cómo se efectúa el paso entre lo Absoluto de lo que es en sí contradictorio y la no-contradicción, es necesario haber descubierto la Lógica dinámica de lo Contradictorio. Si no, quedaremos prisioneros de la Lógica de Identidad que no permite aprehender lo que releva de la vida espiritual. Corresponde a intelectuales comprender la necesidad imperiosa de redoblar la lógica de identidad usual (que nos permite dominar las leyes mecánica de la física) de la lógica dinámica de lo contradictorio, para poder aprehender los problemas humanos, en todos los niveles de la educación nacional y, en particular, en los niveles preescolares.

Queda una contradicción mayor: es la contradicción entre la reciprocidad y la no-reciprocidad. Es una cuestión de actualidad, probablemente decisiva para el porvenir de las sociedades andinas, pero también para otras. Pero he aquí que la lucha entre la reciprocidad y la no-reciprocidad no ha terminado. Nunca termina: la reciprocidad entre los miembros de una familia, por ejemplo, puede replegarse o encerrarse en los miembros de esta familia con exclusión de las demás familias. Todo repliegue de la reciprocidad en sí misma, la encierra en una identidad colectiva. El tribalismo para la tribu, el nacionalismo para la nación, el liberalismo, el cristianismo, etc. Este repliegue en sí mismo, define la victoria del “Mismo” sobre el Tercero invisible y el triunfo de la no-reciprocidad sobre la reciprocidad: en este caso, es la muerte de la Alianza y de la génesis del sentimiento humano.

Finalmente, se puede decir que hay contradicción entre dos lógicas. Como toda expresión, acude necesariamente a una lógica de la no-contradicción: hay adecuación entre la expresión de los hombres y aquella de sus actividades o prestaciones que son no-recíprocas. Esta adecuación deja pensar que la lógica de la no-contradicción es la más habilitada para dar cuenta de todas nuestras prestaciones.

De manera más filosófica, se puede decir que si la Identidad existe en la naturaleza, una lógica de la Identidad será adecuada para rendir cuenta de todos los eventos naturales que responden al principio de Identidad. Esta lógica permitirá dominar las fuerzas físicas del mundo, de tal manera que se pueda construir motores, puentes, armas, etc. Esta lógica es, entre otras, aquella del librecambio, del poder de dominación de los unos sobre los otros. Pero, como esta lógica no puede rendir cuenta ni de la vida, ni más aun de lo contradictorio (del Tercero invisible), su reino es un peligro para la Humanidad, si se vuelve exclusivo. En particular, cuando el poder capitalista pretende definir el Trabajo humano según sus categorías, lo reduce a una identidad normalizada por el intercambio, el valor de cambio. El Trabajo se encuentra entonces muy empobrecido, en relación a lo que es, cuando está investido en otros sistemas de producción que el sistema de librecambio.

Hemos tomado conciencia del peligro y tenemos que redoblar todos los análisis occidentales de análisis, que no nos atrevemos a llamar andinos, porque, en realidad, son comunes a todas las sociedades humanas. A las concepciones occidentales, que confían en su lógica y únicamente en ella para decidir de todo, en todos los campos, de manera no-recíproca, se debe imponer de manera firme el respeto de otras territorialidades, donde la conciencia humana tenga el derecho de manifestarse por los valores de la Ética, es decir, de los sentimientos de justicia, de responsabilidad y de confianza, o de solidaridad, en función de estructuras de reciprocidad que son la sede de estos valores. Pero ahí se trata de un combate, porque las personas que se refieren a la no-reciprocidad no pueden sentir estos valores, puesto que estos valores son la propiedad de las estructuras de reciprocidad.

De lo afectivo a lo racional

Las poblaciones que mantienen relaciones de reciprocidad, “sienten lo que sienten”, pero las poblaciones que sienten sus propios valores deben adquirir también un saber sobre las condiciones de este sentir, puesto que estas condiciones pueden ser conocidas objetivamente. A falta de este saber, son incapaces de defender racionalmente sus elecciones, frente a los razonamientos de los occidentales que hacen prevalecer el éxito de sus empresas y de su técnica, entre otras militar y monetaria, para satisfacer sus intereses. Este saber es la Teoría de la Reciprocidad. Recién al hacer una relación entre el saber y el sentir, podrán hacer frente a la racionalidad utilitarista de los occidentales y podrán oponer, al poder de dominación de los occidentales, la razón ética. Este esfuerzo empieza, a nuestro parecer, con el trabajo constitucional que debe liberar todas las dinámicas individuales y colectivas que se fundan en otra relación que aquella del interés privado, y que se fundan sobre el principio de reciprocidad.

Y de la teoría a la práctica

¿Es posible concluir esta aproximación teórica por algunas consecuencias prácticas? La Constitución debería proclamar inviolables las relaciones fundamentales de reciprocidad, gracias a las cuales se han creado los pueblos de Bolivia. La ley no basta para protegerlas. Por ejemplo, en un país antiguo como Francia, cuando el Estado pasó a manos de gobiernos liberales, el liberalismo pudo imponer una ley que prohibió, bajo pena de sanciones, toda ayuda mutua entre ciudadanos (todo ayni, menos para los padres y sus hijos o yernos en el marco de algunas actividades de siembra o cosecha y con la condición de que estas ayudas mutuas puntuales sean declaradas al municipio). Otro ejemplo, cuando los municipios franceses, preocupados por el futuro del mundo, quisieron liberarse de su sujeción a las grandes compañías petroleras y utilizar motores que consumen biocarburantes producidos localmente por los agricultores, han sido condenados por los tribunales. El Estado mismo pidió que el intento de estos municipios de liberarse de la tutela petrolera sea protegido, pero la ley se impuso al Estado (Tribunal administrativo de Bordeaux: sentencia del 27 de junio de 2006). En Francia, ahora, nadie tiene el derecho de trabajar y de vender el producto de su trabajo, sin antes pagar un impuesto previo muy elevado. La apertura de derechos (así se llama este tributo) al trabajo es tan costosa, que tres de cuatro candidatos a la obtención de esta licencia de trabajo, no logran cancelar su deuda en el tiempo reglamentario y tienen que volver a la condición asalariada o a la exclusión: la libertad del trabajo es reservada a los ricos y a algunas personas que tienen suerte. Lo mismo pasa con la propiedad. Los hombres sin techo y sin nada para alimentarse se llaman SDF (sin domicilio fijo). Son los “excluidos”. El número de “muertos que nadie reclama” y que se acumulan en las morgues, a falta de sepulturas, son un indicio muy claro de la progresión constante de los efectos del sistema capitalista para los más desfavorecidos. Cuando hace calor en Francia, los SFD mueren y, cuando hace frío, también: los topes de mortalidad indican el fenómeno de la exclusión que, por otro lado, no se puede ver puesto que los excluidos son excluidos de toda consideración. Es necesario, por lo tanto, que por encima de las leyes, la Constitución vigile que éstas no puedan violar los fundamentos de la sociedad humana. El Techo tiene que ser sagrado, el Trabajo tiene que ser sagrado, el Subsidio universal, medio elemental para vivir en un sistema económico monetarizado, tiene que ser sagrado. Cabe mencionar que el Brasil es el primer país del mundo en haberlo introducido en su Constitución. Nadie puede condicionar esos derechos imprescriptibles y eso tiene que estar escrito en la Constitución. Pertenece a la Asamblea Constituyente elaborar la lista de los Bienes primarios: el techo, la tierra, el agua, la energía, el subsidio universal, etc. que considera sagrados y sobre los cuales nadie puede imponer a los demás algún impedimento. Lo mismo para los derechos de los seres humanos de constituirse en asociación o en comunidad y, por supuesto, de acceder al mercado. Lo mismo, finalmente, para los derechos adquiridos sobre las creaciones del hombre, entre otros: la educación, la información, la protección social y el seguro social. Pero de estas cuestiones, que son las consecuencias inmediatas de los principios evocados anteriormente, no podemos hablar aquí. Digamos, simplemente, que toda iniciativa que permita a la Reciprocidad superar al Interés privado, es un paso adelante en la civilización.

Nuevo paradigma occidental y Asamblea Constituyente

En la noche del 8 al 9 de diciembre, la Asamblea Constituyente aprobó el nuevo texto constitucional (cf. http://www.constituyente.bo). Si bien la Asamblea Constituyente logró incluir derechos sociales y culturales importantes para las naciones originarias de Bolivia, limitando a la vez el poder de la oligarquía cruceña, no logró crear un espacio de dialogo entre las dos civilizaciones antagónicas de Bolivia. Proponemos, para entender lo que hubiera podido ser una Asamblea Constituyente, un pequeño extracto del análisis realizado por Javier Medina en 2006 (Diarquía. Nuevo Paradigma, diálogo de civilizaciones y Asamblea Constituyente, La Paz: Garza Azul):

Un desafío que tenemos como sociedad es construir conjuntamente nuestra futura Constitución desde el nuevo paradigma científico. Tenemos que ser hombres de nuestro tiempo. Si bien es cierto que el subdesarrollo empieza por un subdesarrollo epistemológico; por esta misma razón, hemos de hacer el máximo esfuerzo por salir de él; para empezar, epistemológicamente. A continuación sugiero algunas de las rupturas más importantes que está produciendo el nuevo paradigma, respecto de rutinas mentales que todos podemos reconocer en nosotros mismos.

De las partes al todo

El viejo paradigma se expresa en la fijación de introducir, quitar o modificar palabras, artículos o capítulos de la Constitución, sin tener en cuenta la totalidad. Nos compramos a ojo cerrado la estructura de la vieja Constitución, tal como está, y la parchamos con enmiendas puntuales. Ya no somos capaces de ver el bosque. Aquí sugiero el primer cambio en nuestra mirada. Y éste es también el primer criterio de la ciencia del nuevo paradigma: el cambio de las partes al todo. En el viejo paradigma se creía que en cualquier sistema complejo, la dinámica del todo podía comprenderse a partir de las propiedades de las partes. En el nuevo paradigma la relación entre las partes y el todo se invierte. Las propiedades de las partes sólo pueden comprenderse a partir de la dinámica del todo. En última instancia (y esto irrita profundamente) lo que nos viene a decir la ciencia actual es que no hay partes; es decir, no hay separación: no hay escisión sujeto/objeto. Aquí está el punto de irritación para los que hemos crecido en una familia monoteísta y hemos sido educados en la “escuela moderna”. Lo que llamamos “parte” es simplemente una configuración en una red inseparable de relaciones. Esto es Animismo químicamente puro. Así nomás es. Este cambio fue dramático en la física de los años veinte, sobre todo para los judíos, como Einstein; pero se la tuvo que bancar.

Ahora bien, hay que decir que el viejo paradigma también reconocía que las cosas estaban interrelacionadas. Pero conceptualmente, primero se tenían las cosas con sus propiedades: el trabajo de las ciencias y, luego, la teología y la filosofía tenían el trabajo de mostrar los mecanismos y fuerzas que los interconectaban y el sentido que producían. Aquí, la separación, es decir, la división del trabajo fue tan bien hecha que terminó fragmentando el saber. En el nuevo paradigma se dice que las cosas mismas no tienen propiedades intrínsecas. Todas las propiedades fluyen de sus relaciones. De modo que la única manera de entender la parte es entender su relación con el todo. Esta percepción es también propia de la ecología que sostiene que un organismo se define por sus relaciones con los demás. En principio eso también pretender mentar la teoría de género pero, en la práctica, entre nosotros, termina retrocediendo a las partes, a lo sectorial. Lo “transversal” no es más que una suerte de hipersectorialización: una esencia que bendice a todas las partes; es una demostración nomás que sin un cambio de paradigma no se puede entender y menos aplicar la teoría de género: se sirve vino nuevo en odres viejos. La cicatriz de esta incapcidad cognitiva es el concepto de “transversdalidaad”.

A modo de ejemplo y como insumo para el debate constitucional sobre los conceptos fundamentales de tierra y Territorio, en la comprensión indígena, veamos la relación entre los seres humanos y la naturaleza, según el nuevo paradigma. En las últimas tres décadas ha surgido una diferenciación muy útil, la diferencia entre “ecología profunda” y “ecología de superficie”. En la ecología de superficie, los seres humanos, monoteistamente, están ubicados por encima o por afuera de la naturaleza y, por supuesto, esta perspectiva corresponde a la de dominación de la naturaleza: el mito del Génesis en todo su esplendor. Se considera, pues, que los valores residen en los seres humanos: antropocentrismo monoteista; a la naturaleza simplemente se le da un valor de uso o valor instrumental, como en la definición boliviana del desarrollo sostenible. Los ecologistas profundos, en cambio, ven a los seres humanos como una parte intrínseca de la naturaleza; como un filamento especial en el tejido de la vida, como, por cierto, desde tiempos inmemoriales lo hace la espiritualidad indígena. La ecología profunda es el Animismo de las elites más ricas y cultas de occidente. Aquí está el nodo que está empezando a unir el Norte con el Sur. Obviamente esta comprensión y definición de Territorio, en una articulación de lenguaje mítico amerindio y lenguaje científico de última generación, debe estar en la nueva Constitución. Ya no va más la definición decimonónica que está en el origen de todos los conflictos actuales por tierras y por recursos naturales: gas, por ejemplo. Hay que cambiar de marco conceptual para resolver ese problema. ¿Seremos capaces de formular la ley de hidrocarburos en la lógica ecológica del siglo XXI?

Esto cuestiona, obviamente, la visión antropocéntrica que Occidente conserva desde Sócrates y Moisés. Ahora bien, lo que los ecólogos profundos y los teóricos de sistemas, como Francisco Varela, dicen es que toda especie tiene características especiales; que no se puede hablar para nada de "superiores" e "inferiores". Varela dice que ni siquiera se puede hablar de más alta complejidad. En un aspecto, obviamente, el organismo humano es muy complejo. En otro aspecto, los insectos son también muy complejos. Así que cada especie tiene sus propias complejidades que dependen del desarrollo de las tecnologías de observación. A ojo de buen cubero, una araña es algo muy simple; desde el microscopio, la visión cambia. La verdad es que la complejidad es infinita hacia lo más grande: la astrofísica, o hacia lo más pequeño: la física subatómica. Si se quiere, he aquí la base “material” del relativismo cultural. Con los conocimientos y mayor información que ahora disponemos es muy difícil defender principios de “naturaleza universal”; uno se siente provinciano y decimonónico. A mayor información, mayor relativización.

Cuando se estudian los ecosistemas se ve que en todo hay relaciones simbióticas; hay un intercambio continuo de materia, energía e información. Lo que uno observa entonces es que el ecosistema se atiende y defiende sólo. Desde el punto de vista científico, esa es la verdadera marca de la vida. Se la llama autoorganización: autopoiesis. Desde el punto de vista de la teoría de sistemas, los sistemas vivos son autoorganizados y esto significa que son autónomos. La autonomía es relativa y crece gradualmente en la medida en que crece la complejidad.

Una de las principales discusiones en el pensamiento ecológico actual, entre la ecología profunda y la superficial, es la que atañe a la relación de los seres humanos con la naturaleza. La ecología superficial ve a los seres humanos –como decíamos- por encima o por fuera de la naturaleza, mientras que la ecología profunda ve a los seres humanos como una hebra, una entre muchas, en el tejido de la vida; al igual que la civilización amerindia. He aquí, por así decir, la base “material” de la tolerancia, de la benevolencia y compasión universal. Constitucionalmente, aquí está el fundamento para hablar no sólo de derechos humanos, sino también de los derechos de la biosfera, de los animales, de los recursos naturales (Sí, genitivos subjetivos). Los indígenas bolivianos deberían hacer alianzas estratégicas con los ecologistas profundos para llevar a las petroleras a los tribunales internacionales de justicia. Ya se que los cipayos locales tienen pesadillas con la forma cómo la indiada está “violando” (X. Nogales) los derechos de las pobres petroleras, las empresa de agua y, pronto, de electricidad.

Una de las características de la nueva teoría de sistemas es que no es representativa. Sostiene que no existe un mundo objetivo ahí afuera, una realidad que, luego, es representada por nuestras teorías científicas. Dice que con la ciencia traemos orden y coherencia a nuestra experiencia. En realidad, Varela y Maturana sugieren que el proceso de conocimiento es un proceso por el cual "ponemos de manifiesto" un mundo en el acto del conocimiento. Este punto es clave, para relativizar los fundamentos científicos de la Democracia representativa que todo el mundo “siente” que no va más: justamente, porque los medios masivos de comunicación filtran puntos de vista que, imperceptible y subliminalmente de momento, van creando un nuevo sentido común. Desde el punto de vista político, la Democracia comunal amerindia lo que hace, justamente, es “poner de manifiesto” el consenso comunal para la toma de decisiones en el acto asambleario; después de ello vuelve a ser virtual; como, por cierto, sus dioses cuánticos: existen en el momento del ritual; después desaparecen en la virtualidad del Alaxpacha o del Mankapacha. En cambio, el dios monoteísta, como las instituciones políticas monoteístas, existen objetivamente sean de utilidad pública o no. Aquí se abre, qué duda cabe, una ruptura que hemos de pensar con detenimiento y mayor información. De momento, en la futura Constitución, deben estar la Democracia representativa y la Democracia comunal, como antagónicas, pero complementarias en los pacha donde sean más eficientes cada una.

Uno de los aspectos claves de la teoría de los sistemas vivos autoorganizados es que el proceso de autoorganización es un proceso mental. Fue el gran aporte de Gregory Bateson para ampliar radicalmente el concepto de mente. Este proceso mental es el proceso de la autoorganización; en otros términos, el proceso mismo de la vida. De modo que en todos los niveles el proceso de la vida es un proceso mental. Ahora bien, cuando se llega al nivel humano, se diría que el proceso mental humano tiene esta propiedad muy especial de autopercepción, de devenir conciencia. Entonces cuando uno va más allá y considera a la humanidad como un todo, ésta se convierte en un sistema vivo con su propio proceso mental. Eso sería la noosfera, de Teilhard de Chardin, el Inconsciente colectivo de Jung o el Jacha Ajayu andino La noosfera como esa conciencia planetaria, el proceso de autoorganización del planeta tierra. La teoría de la autoorganización dice que la creatividad es inherente a la vida. El proceso de autoorganización es un proceso creativo. La creación de lo nuevo es una de las marcas de la vida. Cualquier sistema vivo crea lo nuevo todo el tiempo; va por un camino de creación de lo nuevo que se llama ontogénesis, el camino del desarrollo individual. Luego, las especies recorren la filogénesis, la senda evolutiva, la que nuevamente crea lo nuevo permanentemente. De modo que la creatividad es una parte esencial de la autoorganización. Nuestra futura Constitución no tiene que ser una excepción a esta regla: debe ser un acto de creación colectiva de algo Nuevo. Tenemos los insumos en casa; tenemos que terminar con la manía de plagiar: copiar sin creatividad, las constituciones en las que a sus “minorías indias” les hacen un huequito para que no jodan; al margen de ello, esas constituciones pertenecen nomás al viejo paradigma. Más que ganar; perdemos, tomándolas en cuenta.

De la estructura al proceso

Otro criterio del nuevo paradigma de pensamiento en la ciencia es un cambio de la estructura al proceso. En el viejo paradigma se pensaba que existían estructuras fundamentales y luego fuerzas y mecanismos a través de los cuales estas interactúan, dando surgimiento así a procesos. En el nuevo paradigma toda estructura es vista como la manifestación de un proceso subyacente. Toda la red de relaciones es intrínsecamente dinámica.

En la nueva teoría de los sistemas vivos, los procesos de la vida son considerados esencialmente procesos mentales. De hecho a la mente se la define como un proceso. En esta teoría la relación entre la mente y la materia es como la relación que se da entre proceso y estructura. No hay mente sin materia. Son complementarias. Es más: hay un continuo mente-cuerpo; materia-energía; espacio-tiempo…

El concepto de autoorganización tiene tres aspectos: la pauta de organización, la estructura y el proceso. La pauta de autoorganización es la totalidad de relaciones que definen las características esenciales del sistema vivo. Esta pauta puede describirse de un modo abstracto sin hacer referencia a la energía, las sustancias físicas, los organismos. Es una pauta abstracta de relaciones. La estructura de un sistema viviente es la realización física de esta pauta. La misma pauta puede corporizarse en distintas estructuras biológicas y estas estructuras se describen en el lenguaje de la física y la química.

Los biólogos del viejo paradigma trabajan en el nivel de la estructura y creen que al saber más sobre la estructura, eventualmente llegarán a conocer la vida. Pero nunca sabrán lo que es la vida mientras se limiten a los aspectos estructurales. Sólo cuando tomen en cuenta la pauta, podrán asir realmente los fenómenos de la vida. Luego, la realización continua de la pauta de autoorganización, en una estructura biológica específica, involucra autorenovación del organismo, adaptación al medio, aprendizaje, evolución, etc. Y este proceso de vida, según Bateson, es esencialmente un proceso mental; cognitivo, según Maturana. De aquí proviene el concepto de Comunidad de aprendizaje: todos los seres vivos aprenden al adaptarse al medio; los seres que no aprenden, desaparecen y eso nos está empezando a pasar a los bolivianos: la debacle estatal en curso es la manifestación de que los saberes del viejo paradigma no pueden resolver los desafios del presente. O aprendemos o morimos.

La teoría de la autoorganización dice que no hay meta en el camino de la evolución. Maturana y Varela castellanizan la “deriva” francesa y hablan de una deriva ontogenética y una deriva filogenética. Esta deriva es una respuesta mental continua a las influencias del medio. Creatividad a cada paso. Esta es la razón por la que dos organismos se desarrollarán en distintas direcciones y tendrán personalidades diferentes. Pero no hay plan, no hay plano y no hay dirección. El debate constitucional boliviano va a la deriva; es buena señal. Un signo de muerte es un latente y tímido intento de direccionar el debate por la vieja episteme; digamos, hablar de “Constitución derivada”; “elección sólo a través de la vía individualista”. Lo viejo y lo nuevo luchan en nuestro propio corazón.

Cuando se mira un organismo en un medio, se ve que se desarrolla, se mueve y entonces preguntamos si tiene un objetivo o simplemente está a la deriva. Ahora, si cambiamos de ese nivel a un nivel mayor, vemos que los movimientos de los organismos menores son parte de un diseño de organización del sistema mayor. Por ejemplo, si miramos una sola célula de sangre en nuestras venas y la seguimos, irá a la deriva; no se podría predecir nada. Pero si uno estudia el cuerpo en su totalidad, podríamos decir: me lastimé el dedo y ahora mi sistema inmunológico está reaccionando. Hay una respuesta global a la herida y esta es la razón por la que la célula de sangre va allí. Es evidente que el movimiento y el desarrollo de una parte, es parte del diseño de organización del sistema mayor. Hay que entender la dinámica del todo para comprender las propiedades de las partes

En el caso que nos atinge, este debate sobre la futura Constitución, que podríamos llamar Constituencia, (R.F.Bustillos) es ya parte del proceso de diálogo de civilizaciones y de construir colectivamente un nuevo Pacto de reciprocidad bajo una nueva estatalidad diárquica que no incluya/excluya a nadie sino que Paute relaciones de complementariedad entre dos sistemas antagónicos. Desde ese punto de vista, la Asamblea Constituyente es un hito importante dentro de un proceso, pero no una finalidad en sí misma. De lo que se trata, como en el caso de las orugas, es dejar el capullo que nos impide ser una mariposa, con cuatro alas: dos a cada lado (dos parcialidades cuatripartitas); sin alas: occidente y la indianidad, a ambos lados del taypi estatal, no se puede volar; de otro modo, estamos condenados a arrastrarnos como gusanos, como nos sucede ahora bajo el dominio de constituciones monoculturales que han empedrado el camino hacia nuestra extinción como comunidad política, estatalmente organizada. Ahora bien, el Mundo, por el nuevo paradigma justamente, marcha hacia unas bodas entre Oriente y Occidente; hacia un diálogo de civilizaciones que continua el diálogo científico (occidente: las partes, oriente/indianidad: el todo; occidente: las estructuras; oriente/indianidad: los procesos; occidente: lo objetivo; oriente/indianidad: lo epistémico; occidente: la verdad; oriente/indianidad: descripciones aproximadas: saberes locales; occidente: lo universal; oriente/indianidad: relatividad; occidente: seguridad; oriente/indianidad: incertidumbre, probabilidad; occidente: no contradicción; oriente/indianidad; contradictorio…). En esta megatendencia global se ubica la oportunidad de la Constituyente.

De la ciencia objetiva a la ciencia epistémica

En el viejo paradigma se creía que las descripciones científicas eran objetivas, es decir, independientes del observador humano y del proceso de conocimiento. En el nuevo paradigma se piensa que la epistemología, la comprensión del proceso de conocimiento, tiene que ser incluido explícitamente en la descripción de los fenómenos naturales. En este momento no hay consenso en cuanto a cuál es la epistemología apropiada, pero hay un consenso emergente de que la epistemología va a tener que ser una parte integral de toda teoría científica.

La epistemología apropiada parece ser la llamada constructivista que sostiene que lo que observamos no es un mundo que existe objetivamente y, luego, es representado sino que, más bien, es un mundo que se crea en el proceso del conocimiento. Como dicen Varela y Maturana: "El mundo es dado a luz en el proceso del conocimiento". Hay una realidad, pero no hay cosas, no hay árboles, no hay pájaros. Estas configuraciones son lo que nosotros creamos. Al concentrarnos en determinada configuración y, luego, separarla del resto, se convierte en un objeto. Distinta gente lo hace de modos diferentes y distintas especies lo hacen de diferentes maneras. Lo que vemos depende de cómo miramos. Esta percepción se dio de un modo dramático en la física con Heisenberg, a comienzos del siglo XX y, actualmente, en Bolivia, entre la mirada india y la mirada occidental moderna.

Algo análogo sucede con el test de Rorschach, conocido por muchos; lo aprendimos en el colegio. Recuerden las conocidas manchas de tinta. Uno dirá que ve un velero, otro una mariposa. ¿Cómo puede ser? Es que cada quien recorta las cosas de modo levemente diferente. Por supuesto, está el tema de la interpretación, pero también el recorte es diferente. De modo que la subjetividad, en el proceso de observación, está íntimamente ligada a la relación que existe entre todas las cosas. Si el mundo es una red de relaciones, una telaraña como dicen los indígenas, entonces lo que llamamos un objeto, depende de cómo le dibujamos, cómo lo distinguimos del resto de la red. En este sentido damos a luz un mundo, en base a nuestra experiencia. En la Constituyente tenemos que alumbrar una Carta Magna que exprese nuestra experiencia constituida por dos civilizaciones antagónicas; no tenemos que hacer “legislación comparada” de Constituciones monoculturales idénticas, con variaciones insustanciales: la tentación de nuestros juristas y políticos criollos

En el tránsito del viejo al nuevo paradigma, Einstein dijo que le parecía un milagro que nuestras formas matemáticas abstractas pudieran encajar tan bien en la realidad. Para Maturana eso ya no es raro, porque para él no hay realidad objetiva, sólo hay configuraciones subjetivas de experiencia. Y todo lo que hacemos es comparar diferentes configuraciones de la experiencia del mismo ser humano. He aquí la base cognitiva del relativismo cultural.

Para la teoría de sistemas, la conciencia reflexiva viene con el lenguaje. En la medida que la ciencia va descubriendo la comunicación animal, se empieza a sostener que los animales también poseen lenguajes e, incluso, que ellos también tendrían conciencia. Ojo, estamos rompiendo un tabú taxonómico milenario, por lo menos dentro del monoteismo: el lenguaje separa a los hombres de los animales. Los físicos cuánticos, incluso hablan de “conciencia” refiriéndose al nivel subatómico. Como quiera que fuese (la referencia era un guiño de paso para mostrar qué implica un cambio de paradigma…) en la teoría de sistemas, la percepción es una dimensión de la autoorganización que tiene tres vectores: estructura, desarrollo y proceso. Este proceso mental o cognición, como proceso de autoorganización, es característico de todas las formas de vida; de momento, sabemos que las formas no vivas no lo conocen… Las raíces de la mente vienen de lo profundo del mundo inanimado, pero no se unen hasta que hay una célula. La célula es el organismo vivo más simple que conocemos que tiene estas características mentales.

Maturana dice que la conciencia surge con el lenguaje. El precursor es la comunicación. El define la comunicación no como la transmisión de un mensaje sobre la realidad exterior sino, más bien, como la coordinación del comportamiento a través de la interacción mutua. No es lenguaje aún; es una especie de protolenguaje. El lenguaje surge cuando se tiene comunicación sobre la comunicación.

Ejemplo: me levanto en la mañana y un palomo alascortadas y cojo que ha venido a parar a mi azotea, apenas me siente, se acerca a la puerta de la terraza y empieza a dar vueltas alrededor de una chuita que dispuse al efecto; voy a la alacena, saco maíz y le doy un poco; esto es comunicación. Es una coordinación de comportamientos. Si una mañana no tuviera maíz o quinua y el palomo pudiera decir: “cumpita ¿qué pasa? Hasta he aleteado para llamar tu atención y no aflojas: ¿dónde está la granola?”, eso sería lenguaje. Sería comunicación sobre la comunicación. Ahora el palomo está en casa de mis amigos Jorge y Vivi; ya le han crecido las alas, se le ha sanado la patita y, nada raro, que los mimos de Vivi hasta lo hagan lenguajear sobre el hablar.

Maturana avanza de allí a un análisis del lenguaje. Esta comunicación sobre la comunicación presupone una estructura de etiquetas que Bateson llamó tipos lógicos. Implica autoreferencia. También implica la noción de objetos, conceptos, símbolos, etc. Todo el reino de la autoconciencia y la conciencia surgen a través del lenguaje. La afirmación más radical viene entonces cuando Maturana dice que la conciencia es esencialmente un fenómeno social, porque surge a través del lenguaje que opera en un sistema comunitario. No sólo no podemos entender la conciencia a través de la física y la química: no podemos entenderla siquiera a través de la biología y la psicología si nos limitamos a un solo organismo. La conciencia sólo se entiende dentro de un dominio comunitario. Esta es una evidente debilidad de la ideología individualista. En la naturaleza no hay individuos; hay relaciones: hay red. En el siglo XXI, ésta será una gran vulnerabilidad para el liberalismo…pero, todo a su tiempo. Si para entonces todavía estoy vivo, sacaré mi espada para defender los derechos del individuo; ahora, defiendo los derechos comunitarios; para buscar el equilibrio. Soy taypista y, por tanto, tinkuista.

Ahora bien, en la actualidad la condición de persona se define a través de las relaciones. Pero, ya sabemos que tener relaciones no es algo específicamente humano. Se da en todas las configuraciones, vivas e inanimadas. Lo que es específicamente humano es la capacidad de autopercepción. Esta propiedad tiene sus peligros, también su gloria. Nos ha dado teorías, ciencia... pero también puede ser autodestructiva. Por tanto, hay que vincularla con la responsabilidad.

De la construcción a la red

Digamos de entrada que todo es metáfora y que después de la super poda de la escuela vienesa del lenguaje que nos dejó desnudos, el renacimiento de la metáfora y la mística a partir de las ecuaciones cuánticas es un bálsamo para el espíritu: ya no nos tomamos las palabras al pie de la letra. En realidad, la ciencia siempre ha utilizado metáforas. Así, por ejemplo, habla de “bloques fundamentales” de construcción de la materia o “ladrillos”, ecuaciones “fundamentales”, principios “básicos”. “El conocimiento tiene que construirse sobre cimientos firmes”. De pronto estallan los cambios de paradigma que sacuden los cimientos y todo el mundo se pone nervioso. Ahora nos movemos hacia la metáfora del conocimiento como una red más que como un edificio, una red donde todo está interrelacionado. No hay arriba o abajo; no hay jerarquías; nada es más fundamental que cualquier otra cosa. Este cambio de metáfora del conocimiento como edificio, al conocimiento como red, es el cuarto criterio en el que queremos ejemplificar el cambio de paradigma.

En la comunidad científica este cambio metafórico va dejando muertos y heridos en el campo de batalla académico. No es fácil dejar las amadas palabras que nos amamantaron en el alma mater. Los viejos científicos están tan condicionados por la vieja metáfora, que les es muy dificil cambiar al pensamiento en red. Por ejemplo, la mayoría de los biólogos pensaría que el nivel genético del ADN, el código genético, es realmente el nivel básico que determina todo lo demás. En el nuevo paradigma se dice que éste es un aspecto de los sistemas vivos, pero no que sobre él se construye todo lo demás.

La ciencia del viejo paradigma creía que había una teoría científica última sobre el mundo, un edificio con sólidos cimientos. Las bases eran los “ladrillos fundamentales de la materia”, las “leyes básicas”, las “fuerzas fundamentales” en la naturaleza, las ecuaciones “elementales”. Newton y sus contemporáneos, siguiendo una vieja tradición medieval: san Francisco de Asís, creían que la naturaleza era un Libro y las matemáticas su escritura en el que podemos leer la manera en que dios creó el mundo. Así que lo que uno descubre en la naturaleza es lo que dios pensó, en el sentido de que dios nos revela la verdad. De modo que, según el viejo paradigma newtoniano, dios realmente es el creador del paquete, tanto en la ciencia como en la teología.

Es interesante que en la ciencia contemporánea dios ha salido completamente del cuadro; salió de los textos oficiales, así que no van a encontrar a dios en un texto científico, pero a menudo encontramos a dios como metáfora. Un ejemplo famoso es el de Einstein: "Dios no juega a los dados" que corresponde a la vieja noción de que dios está separado de la creación, que está sentado en alguna parte en el vacío cuántico jugando a los dados y, luego, extiende la mano y se mete en el mundo de acuerdo a lo que haya salido en la tirada. Dios es exterior al mundo: el monoteismo. Lo mismo se nota en la Historia del tiempo de Stephen Hawking. Dios está sentado ahí afuera y tiene varias opciones y Hawking se pregunta qué opción elegirá. Hawking, en una de esas, dice explícitamente "Quiero entender la mente de dios”. Licencia poética que no puedo evitar que me conmueva.

En el viejo paradigma que entendía el conocimiento como un edificio, dios era el arquitecto del edificio. Los elementos fundamentales: los cimientos, los ladrillos, los bloques, son fundamentales porque dios los puso como arquitecto. Nosotros sólo los descubrimos. En el nuevo paradigma todo es importante, aunque en el estado del conocimiento sobre el punto concreto no se sepa cómo explicar algunas interrelaciones del modelo. Las hipótesis son provisionales. En un próximo modelo, más abarcador, más complejo, algunas de esos nodos se podrán explicar mejor. Esto significa que algunas de ellas serán relacionadas con otras, serán puestas en un contexto más amplio, etcétera. Pero mientras hagamos ciencia, algunas sinapsis siempre seguirán sin poder explicarse. La nueva Constitución no tiene que ser perfecta, ni exaustiva, sobre todo si apunta a un modelo federal: cada Parcialidad estadual, sobre los principios y valores consenssuados en la nueva Constitución, hará su propio Estatuto. Basta que marque una inflexión, una bifurcación: diárquica: equilibrio de lo masculino/femenino, de la vía comunitaria y la vía individualista; que la dualidad onda/partícula: Bosón/Fermión permee su estructura y su proceso. Un Estado: dos sistemas. Suficiente. Hemos dado el paso al siglo XXI: habremos dado un salto cuántico.

En cierto sentido, lo que es fundamental depende del científico. No es objetivo. En este pensamiento en red, donde todos los conceptos y teorías están relacionados, muy bien se puede tener una teoría con algunos elementos fundamentales que tienen explicación en otra teoría. Así que lo que es fundamental es una cuestión de estrategia científica. Depende del científico y no es permanente.

La ciencia del viejo paradigma está motivada por el deseo de dominar y controlar la naturaleza. El nuevo paradigma empieza por reconocer, como los indígenas, que el mundo está vivo; que no es un sistema mecánico inerte, sino un sistema orgánico, que tiene inteligencia propia, su propio estado de atención, como dijera Bateson. Por tanto, la exploración de la naturaleza se vuelve un diálogo, una conversación con la pachamama. De modo que la metáfora cambia, de la dominación al diálogo, del control al dejar fluir. Del homo sapiens/demens al homo mayeuticus: el que ayuda a dar a luz a la Madre Tierra.

En la física, uno de los grandes proponentes de este pensamiento en red es Geoffrey Chew con su física del bootstrap. Según Chew, la naturaleza no puede ser reducida a ningún ente fundamental. La realidad física es tomada como una red dinámica de eventos interrelacionados. Las cosas existen en virtud de sus relaciones mutuamente coherentes y toda la física tiene que surgir únicamente del requisito de que sus componentes sean coherentes los unos con los otros. Chew escribió que "alguien que sea capaz de ver diferentes modelos sin prejuicio, sin decir que uno es más fundamental que el otro, es automáticamente un bootstrap”. Cancio Mamani llama a ésto Ayra. En otras palabras, el pensamiento en red lleva a una actitud de tolerancia que es imprescindible para el diálogo de civilizaciones en que nos estamos metiendo a propósito de la Constituyente.

Obviamente, los paralelismos con el pensamiento indígena son asombrosos y estimulantes: el holismo, la integración, la percepción ecológica, la red… En los talleres de la Constituyente sería interesante traducir al aymara los conceptos científicos del nuevo paradigma. Las sorpresas pueden ser muy estimulantes. Agradezco a Mario Torrez que ya me haya hecho aguita la boca con su exégesis del Suma Qamaña.

De la verdad a las descripciones aproximadas

En la ciencia el hecho de que reconozcamos que nuestras afirmaciones son limitadas y aproximadas está ligado al reconocimiento de que nos enfrentamos a una red de relaciones de las que nosotros mismos formamos parte. Pero si todo está conectado con todo lo demás, ¿cómo se puede llegar a explicar algo? La explicación es mostrar cómo las cosas se relacionan entre sí. Si todo está relacionado con todo, no se puede explicar nada. De ahí las frustraciones en los diálogos intercivilizatorios cuando éstos se llevan a cabo en un código logocéntrico, como el que acaba de tener lugar en La Paz a propósito de la noción de Progreso en diferentes culturas, auspiciado por la ministra alemana de Cooperación e implementado por el PIEB. Hay que darse el tiempo para que también se puedan comunicar los sentimientos y las emociones. Tienen que hablar no sólo las mentes descorporeizadas (diez minutos cada intervención) sino, sobre todo, los continuos mente-cuerpo.

Las propiedades de cualquier parte surgen de la manera en que están relacionadas con las propiedades de otras partes. No se puede esperar explicar las propiedades de ninguna parte a menos que se acepten las explicaciones aproximadas. Las explicaciones aproximadas significan que se están tomando en cuenta algunas de las interconexiones pero no todas. Se avanza incluyendo más y más, pero nunca se tendrá el cuadro completo. Por ejemplo, en la mecánica newtoniana, la resistencia del aire generalmente no es tomada en cuenta. En la física de partículas, los efectos de la gravedad generalmente son dejados de lado. Ese es el método científico; vamos de un modelo aproximativo a otro y mejoramos la aproximación.

La ciencia también tiene puntos de apoyo. Pero lo que es importante en la nueva comprensión de la ciencia es que cualquiera de estos puede ser revisado en cualquier momento. No hay ninguna verdad permanente y no hay ninguna verdad absoluta, en el sentido de una identidad entre descripción y cosa descrita. Todo en la nueva ciencia es limitado y aproximado.

Ahora bien, para hacer ciencia se necesita un cierto marco para trabajar dentro de él. Si lo cuestionamos todo el tiempo, no se podría hacer ciencia; de ahí su provisionalidad; pero si no se lo cuestionara nunca, sencillamente no se avanzaría. En términos ideales, uno debería desarrollar una actividad científica dentro de cierto marco, pero tendría que estar dispuesto a cuestionar cualquiera parte de ese marco en cualquier momento.

En la ciencia hay progreso. Avanzamos a teorías cada vez más abarcadoras, más precisas y más poderosas; poderosas en el sentido de su poder de predicción. Esto es muy característico de la ciencia y se puede contrastarlo con el arte. No se puede decir, por ejemplo, que Picasso es un progreso en relación a Rubens. En lo cualitativo no hay progreso. En cualquier caso, en la noción de progreso va implícita la idea que la antigua perspectiva está incluida, junto con algo nuevo. La física newtoniana está incluida en Einstein. Matemáticamente se puede derivar la fisica einsteiniana de la fisica newtoniana, es decir, se puede ver que Newton está incluido en Einstein.

En ciencia está bastante claro que cuando se tienen, digamos, dos cuerpos en movimiento relativo y se los puede describir en términos de la física de Newton y en los términos de la física de Einstein, la física de Einstein es más precisa. Se tendrá una mayor semejanza entre la descripción y el fenómeno descrito. En ese sentido podemos decir que la ciencia ha progresado de Newton a Einstein

Bateson se propuso contar historias y definió una historia como una pauta de relaciones. Lo importante en una historia, lo que tiene de verdadero no es la gente o las cosas o la trama que hay en ella, sino las relaciones entre los actores. Si se sigue una narración, se siguen ciertas relaciones y nunca se tiene todo el contenido porque no se ve la totalidad cuando la seguimos. Al terminar de leer una historia se comprende el sentido y, a veces, incluso eso no es suficiente. En los dramas griegos, por ejemplo la trilogía de Edipo, el mito ni siquiera está narrado en una sola obra. Se necesitan tres obras para ver cómo los actos de una persona están conectados por el karma a través de generaciones; en eso estriba la esencia de la tragedia griega.

La ciencia indígena se caracteriza por su carácter probabilístico y relativista: aproximativo, porque está íntimamente ligada, biosféricamente, a un contexto sobre todo climático de gran turbulencia y, noosfericamente, a un contexo hiperdimensional: los ayllus de las waka, la sallqa…hasta donde se yo. Con la ciencia positivista, como podemos comprender, la comunicación es sencillamente imposible. Por eso, justamente, la relación entre el Ministerio de agricultura, sus Ibtas así como las ONG desarrollistas y los comuneros indígenas no ha podido tener lugar: pertenecen a dos paradigmas científicos distintos: los ingenieros al viejo paradigma, los comunarios al nuevo paradigma. Parece, pues, que esta epistemología de la aproximación; este art de la localité que, para el caso andino, ha mostrado Jan Douwe van der Ploeg, es una oportunidad, una ventaja comparativa que tenemos para el siglo XXI.