Suma qamaña, vivir bien y de vita beata. Una cartografía boliviana

Por: Javier Medina

En los años Noventa se inicia una conversación acerca de por qué los proyectos de desarrollo, financiados por la cooperación internacional, no funcionan en Bolivia. Estos proyectos empiezan en los Setenta y expresan el proceso de secularización que atravesaban las órdenes misioneras y que vehiculizan a través de la forma ONG. Resulta que el concepto de Desarrollo no tiene traducción a las lenguas amerindias. Ello permite saltar la discusión culturalista, de otros lares al filo del milenio, y encarar el tema desde el supuesto que la Indianidad pertenece a una civilización no occidental. La pregunta, por tanto, es: ¿cual es el equivalente homeomórfico a Desarrollo en el sistema amerindio? La respuesta, en aymara, es Suma Qamaña que implica todo un tratado post racionalista.de filosofía y mística ecológica: deep ecology. Lo más parecido a la conceptualización amerindia, en Occidente, es la física cuántica. Gran problema: los desarrollistas no lo conocen y a los misioneros secularizados les huele a animismo. Esa indagación revela que la Extirpación de Idolatrías del siglo XVI proseguía impertérrita, camuflada, empero, en nuevos eslóganes. Las grandes ONG tratan de minimizar el cuestionamiento haciendo el silencio alrededor. Buscan nuevas etiquetas para encubrir lo mismo: su milenaria lucha contra el paganismo.

En 1994 se inicia el proceso de descentralización municipal: la transferencia de poder económico y político más grande jamás llevado a cabo en el país. El corazón operativo de dicha estrategia está compuesto por la Planificación Participativa que debía consistir en un diálogo de saberes entre técnicos occidentales y comunarios amerindios. Ello falla (salvo los proyectos piloto ensayados por la Subsecretaria de Desarrollo Rural) porque la universidad boliviana, a través de sus egresados, no estaba preparada para encarar ese diálogo decisivo y se imponen, por inercia, las metodologías tecnocráticas del Fondo de Inversión Social que fueron aggiornadas, justamente, en esos talleres piloto. Aprendizaje: toda política pública requiere, además de financiamiento, un cuerpo de técnicos coherente con la intentio legislatoris. Huelga decir que los otros pasos: diseño comunitario del Plan de Desarrollo Municipal, el Presupuesto Participativo y el Control Social, siguieron las inercias desarrollistas; es decir, no se introdujo la economía de reciprocidad en los presupuestos, ni la ley del Ayni. Ese aprendizaje mínimo no lo tuvo presente el MAS cuando hace del Vivir Bien una política estratégica de valencia constitucional.

El año 2000, en el marco de las políticas globales de Alivio a la Pobreza, se lleva a cabo el Diálogo Nacional 2000, donde se enfatiza los elementos cualitativos y, por tanto, culturales de la lucha contra la pobreza. La Cooperación alemana, GTZ, organiza un Componente de su programa de cooperación y lo bautiza como Suma Qamaña, para indicar, justamente, su orientación. Entonces, en colaboración con la FAM: la Federación de Asociaciones Municipales, se produce una gran cantidad de material bibliográfico sobre el Suma Qamaña, Ñande Reko, Suma Kawsay, la Vida Buena municipal, que llega hasta los últimos rincones del país. Se logró posicionar el concepto como diferente del de Desarrollo. Esta campaña prosigue durante la Asamblea Constituyente y el concepto logra entrar en el nuevo texto constitucional. Gran avance, pero sólo formal.

Después de 6 años de gestión gubernamental y de constituir: el Vivir Bien, la estrategia del Plan Nacional de Desarrollo (en el título del PDN ya se da la incoherencia), el MAS no puede presentar un solo proyecto iniciado de implementación del Vivir Bien. En este momento el Gobierno guarda un vergonzoso silencio al respecto y desde los media ha abierto un debate que enfrenta a “pachamámicos y extractivistas”. Se supone que los primeros son los indígenas de la Cancillería y los otros los izquierdistas de la Vicepresidencia, con sus respectivas redes de influencia. En esas estamos, ahora.

Desovillemos qué se esconde tras los epítetos de pachamámicos y extractivistas.

De lado pachamámico, en su vertiente comunal, he sido testigo de la siguiente paradoja. Los comunarios amerindios, si se les pide decidir entre Desarrollo y Vivir Bien, demandan Desarrollo, para sorpresa del preguntón. Dan por sentado que ya tienen Suma Qamaña: algo intangible que, de todos modos, no puede percibir un occidental, educado por la objetividad y mensurabildad de un universo cósico. Sigue, pues, intacto el diálogo de sordos: el quid pro quo colombino. De lado de los ideólogos del pachamamismo, se nota los costos de una traducción simple para occidentales: ”Vivir bien, no mejor”. La traducción castellana pierde las connotaciones sistémicas y cosmobiológicas de los idiomas amerindios: se antropocentriza, por así decirlo y, en vista de ello, recurre al lenguaje de la New Age para hacerse entender; con lo que deviene en algo parecido a un manual de autoayuda americano. Se nota, además, que son aymaras cristianos. La natura naturans les sabe nomás a idolatría, así como la idea de la Paridad: pa-cha, les cuestiona el principio de identidad aristotélico, base de la dogmática cristiana. Hablar sólo de la Pachamama, es traducción cristiana. El Uno, aunque sea femenino, es lo típico del mono-teísmo. Un idólatra habla del Sol y la Luna, de Pacha Mama y Tata Inti. Dicho más exactamente: se refiere a las relaciones contradictorias y complementarias entre ambas polaridades. Lo amerindio es la relatio; lo occidental es la relata.

De lado extractivista se trata de la vieja y no resuelta relación de la izquierda latinoamericana y los pueblos indígenas. Se hubiera pensado que la izquierda boliviana hubiera aprendido la lección de los Sandinistas con los Misquitos. Pero no. Otra vez se ha dado una traducción mecánica: se ha remplazado “proletarios” por “indígenas” y todo lo demás: la comprensión leninista y gramsciana del partido y de los intelectuales, así como el prurito trotskista de superar industrialmente a los Estados Unidos: desarrollismo puro y duro, han quedado intactos. Claro, hay más conocimiento etnográfico, pero, epistemológicamente, no ha habido variación alguna, como demuestra Dominique Temple en su texto: Marxismo y Reciprocidad. Crítica de las tesis de Álvaro García Linera. De lado extractivista llama la atención la frivolidad conceptual con la que han lidiado con los pachamámicos: primero les hablan del “capitalismo andino-amazónico” (el ayni es nomás trueque), luego del “socialismo comunitario” (una granja colectiva es igual que el ayllu) pero cuando pasan del nivel del discurso al de la gestión son despiadadamente neoliberales: último gazolinazo. El instinto político de Morales les salvó de una rebelión indígena que hubiera pasado página. Se siguen preguntando “¿qué hacemos con los indios?” como los hacendados liberales del siglo pasado. Es conocido su mito de “el aymara de overall”.

De lado pachamámico gubernamental: Viceministerio de Descolonización (que tiene, a su vez, una Dirección Nacional de Despatriarcalización) se está dando un proceso no pensado: construir una religión neo-andina que institucionalice el Vivir Bien. Una religión, con rituales y sacerdocio, de cuño empero monoteísta; como una religión de Proclamación, cuando, hasta donde se, lo equivalente homeomórfico andino sería, para seguir con la terminología de Paul Ricoeur, una religión de Manifestación que, por diseño, no precisaría de liturgias y jerarquías sacerdotales. Claro, no sería la primera religión sincrética; el cristianismo lo es. El primer paso anunciado es un matrimonio colectivo, donde se nos mostrará la nueva liturgia y la nueva clerecía; a los recién casados, el Estado Plurinacional les entregará una “Casa productiva para Vivir Bien”, es decir, una vivienda social, más un taller, donde puedan emprender proyectos productivos que les financiará el Gobierno a través de un banco de segundo piso. Esta es la arista más concreta del Vivir Bien, de la segunda gestión de Evo Morales, luego del fracaso del Plan Nacional de Desarrollo de su primera gestión. Hay que añadir que sus diseñadores y ejecutores son aymaras y quechuas que se han formado y militado en la izquierda “insurgente”.

Más interesantes son otros desarrollos como el producido en bolivianos occidentales que se preguntan, en diálogo creativo con el Suma Qamaña, y ¿qué es el “vivir bien” para un occidental que vive en Bolivia? Conozco dos casos: uno de cuño alemán y otro sefardí. El suizo desentierra las raíces ecológicas del animismo germánico, cristianizado por Hildegard von Bingen y, en general, por la mística renana de la edad media, de obvias coincidencias con el animismo amerindio; se nutre, igualmente, de los debates contemporáneos entre sus paisanos alternativos: die Philosophie des Glüks. La comprensión sefardí de la vida buena, por su parte, prosigue la veta qohelética: en clave estoica: de vita beata, que florece en la poesía hispano hebrea de el-Andalus: la estética del huerto en primavera y en el Renacimiento: la huída del mundanal rüido: Fray Luís. Esta es la tradición secular, humanista. La relación con la naturaleza la proveen ciertas fiestas judías, que como las andinas, están ligadas al ciclo de las estaciones: Sucot, Bikkurim, Tu Bishvat que, bien visto, en conjunto, guardan un sano equilibrio entre historia y naturaleza. Es decir, si cada cual regresa a sus propias raíces culturales va a observar una coincidencia asombrosa, acerca de qué sea vivir bien: hacer fluir energía bosónica.

Pero hay otra lección más que provoca el fracaso boliviano de implementar políticas públicas del Vivir Bien. Para entender ello es preciso, empero, desmontar ciertos supuestos dados por obvios. En primer lugar que Bolivia, a pesar de todo, es nomás una sociedad que pertenece a la órbita occidental; antes se decía que pertenecía a la cristiandad americana. Eso no es cierto. La Bolivia indígena pertenece al Oriente (Tibet, China, Japón…). Eso significa, que por diseño, buscará la complementariedad de Yin y Yang. Ni acepta ni rechaza a Occidente o, dicho de otro modo, la acepta y rechaza al mismo tiempo. Esto es el principio antagonista cuántico en todo su esplendor. He aquí una fuente inagotable de malentendidos entre ambas civilizaciones. Sus software, en efecto, son antagónicos: uno basado en la identidad, la no contradicción y el tercero excluido; la otra basada en la polaridad antagónica, la complementariedad y el tercero incluido. Ambos modelos entrañan, pues, dos visiones asimismo antagónicas de lo que es la Buena Vida. Una reduce: antropocéntrica: Occidente; la otra abre: cosmogónica: Indianidad; una excluye lo intangible: sólo lo mensurable: masa; la otra incluye los universos paralelos: frecuencias de onda que nos rozan, por ejemplo, en los sueños o vislumbramos en el chamanismo: energía. Es obvio que una privilegia lo cuantitativo y la otra lo cualitativo. He aquí una diferencia básica.

En segundo lugar, los últimos quinientos años, nos demuestran que cuando Oriente y Occidente se encuentran, siempre termina imponiéndose Occidente (energía fermiónica) y subalternizando, en este caso, a la Indianidad (que busca el equilibrio y complementariedad de energía fermiónica y energía bosónica). Lo normal, en el modelo occidental, es lo cainita: el genocidio del otro. La no metabolización de la Paridad. Respecto de Occidente, la búsqueda estocástica de equilibrio y homeostasis amerindia es su mayor vulnerabilidad. Occidente es depredador por diseño: la Caída, no por natura, como enseña el mito bíblico del Paraíso y dogmatizan luego Hobbes y los fundadores anglosajones de las ciencias políticas. Para entender este incordio es preciso, empero, poner las cosas en perspectiva: al homo sapiens, como homo mayeuticus: que ayuda a parir a la madre tierra, se le calcula unos 170,000 años; todo ese tiempo ha vivido en un equilibrio animista con su entorno; los arquetipos descifrados por Jung así lo corroboran, desde un perspectiva psicoanalítica. El homo faber semita, producto del monoteísmo abrahámico, no tiene más de 5,000 años. Sin embargo, éstos han sido de una intensidad tal que han bastado los últimos 200 años, cuando se empieza a cumplir el objetivo estratégico: “Dominad la tierra”, para desestabilizar los ecosistemas terrestres. La intensidad occidental se debe a su unilateralidad; a su apuesta por la energía fermiónica (Enrico Fermi es el inventor de la bomba atómica, no por casualidad) y a sus políticas de represión de las energías bosónicas que Freud, en Malestar en la cultura, antropomórficamente, las traduce como libido, Trieb, es decir, energías sexuales: las energías de la conectividad. Para reducir esta diferencia civilizatoria a un par de conceptos: Occidente apuesta por la Separación: “Al comienzo era la Palabra”; la Indianidad por la Conectividad: “Al principio era el Ayni”. Pues bien, Suma Qamaña tiene que ver con Ayni: circulación de las energías, disipación (Prigogine). Progreso y Desarrollo tienen que ver con Palabra: verbum: logos: ratio: racionalización del flujo de las energías. Pues bien, el mito ilustrado del Progreso, el slogan rooseveltiano del Desarrollo, ¡vamos! el american way of life sólo puede florecer entre átomos monoteístas; no donde operan redes animistas transpersonales (Wilber) y constelaciones familiares transgeneracionales (Hellinger y Ancelin Schutzenberger). Este es el domino del Suma Qamaña.

Así, pues, cuando estos dos paradigmas antagónicos: Desarrollo y Suma Qamaña, se quieren implementar en un espacio político y administrativo, regido por la ratio occidental, como es la “forma Estado Nación”, las buenas intenciones tienen patas cortas. La unilateralidad del Desarrollo es frenada y relativizada sutilmente por el animismo (a esto también le llaman –ignorando su razón epistémica y observando sólo los efectos- “desarrollo del subdesarrollo”) y el Suma Qamaña (cuando se le quiere implementar, como en Bolivia) es traducido, automática e inconscientemente, a parámetros cósicos y cuantificables. De ahí el patético esfuerzo de los funcionarios bolivianos por encontrar “Indicadores” para medir su implementación en el PND. El desarrollo se puede medir; el Suma Qamaña, no. Así, pues, el “Para Vivir Bien, no mejor” choquewanquiano es sólo, lamentablemente, un flatus vocis. Retórica. Cuan cierto es eso de que no hay nada más práctico que una buena teoría. De ahí el éxito de la Participación Popular.

Así, pues, si Occidente y la Indianidad no pueden coexistir, respetándose mutuamente, en un mismo espacio, lo lógico y ya probado (por ejemplo, las misiones jesuíticas) es apostar por un modelo político que separe y articule, al mismo tiempo, ambas territorialidades; una librada para que florezca la Reciprocidad y sus sistemas jurídicos cosmocéntricos; la otra para el Intercambio y su sistema jurídico positivo. Esa forma, no la vamos a encontrar en la tradición occidental, marcada por la Politeia de Aristóteles, sino en la tradición andina que la elevó a potencia estatal en Tiwanaku y Cusco y, durante la Colonia y la República, la congeló en el Ayllu, compuesto de una mitad Urin, (+), y otra mitad antagónica llamada Aran, (-). Me refiero a la “forma Diarquía”, que no es otra cosa que la traducción política del funcionamiento de la unidad mínima de masa-energía, descubierta por la física cuántica: la teoría Onda-Partícula; la complementariedad Bosón-Fermión. De ahí su actualidad y pertinencia. No debemos olvidar que ya hemos dejado atrás el paradigma newtoniano, smithiano y hobbesiano que han regido la modernidad.

En sociedades cuya masa crítica, demográfica y culturalmente, es indígena; digamos los países andinos, vale la pena explorar un contexto político de esta naturaleza que permita el florecimiento de ambas, contradictorias como son, pero complementarias. No se trata de pendular, maniqueamente, al otro extremo: “No al Desarrollo y sí al Buen Vivir”. Sería lo mismo que antes, sólo que al revés. A juicio mío, la conceptualización de Naciones Unidas: desarrollo humano y desarrollo sostenible, ha avanzado hasta donde permite su paradigma antropocéntrico y mecanicista. Rebautizarlos con “Vivir Bien”, sería tautológico y estéril. El plus que añade el concepto amerindio es de naturaleza cuántica y/o mística. Lo diré con un ejemplo a la mano: el Suma Qamaña, como la luz, es el efecto cuántico del encuentro del polo positivo y el polo negativo; no es sólo polo +, ni polo -; es el efecto de su mutua complementariedad: “el efecto T”, de Lupasco: el Tercero Incluido. Ya no estamos, pues, bajo el paraguas del paradigma newtoniano. Estamos en el universo del Efecto Observador, de la No Objetividad; ambos, Desarrollo y Suma Qamaña coexisten contradictoriamente como el Gato de Schrödinger; su colapso depende de nosotros. En fin, para expresarlo con palabras de Hölderlin, ambos son precisos para poder “morar poéticamente sobre la tierra”.

Acerca de lo contradictorio / 2

Por: Javier Medina

Si acaso, la lógica aristotélica es funcional a una sociedad homogénea, basada en el Uno: el monoteísmo. Ciertamente, no sirve en una sociedad heterogénea basada en la paridad: diarquía (como las sociedades indígenas: la mayoría) o en la heterogeneidad: el pluralismo (como la sociedad boliviana compuesta por dos civilizaciones antagónicas y casi cuarenta culturas diferentes). Véase mi Ch´ulla y Yanantin. Ahora bien, he aquí que los análisis sociales y políticos se basan en el softaware aristotélico recibido y retransmitido por Averroes, Avicena, Maimónides. Suponen una sociedad de tipo europeo homogénea (cristiandad, estado nación: véase su bibliografía) y son maniqueos por diseño: los “neoliberales”, para unos, son el mal absoluto y, a su vez, los “populistas”, para los otros, otro tanto: principio de no contradicción. Cuando lo cierto es que “neoliberalismo” y “populismo” nos constituyen a todos, más de lo que sospechamos.

Propongo, pues, un ejercicio taoísta y amerindio: aceptar simplemente lo que es. Nada de “el mundo como voluntad y representación”: Schopenhauer. ¿Qué es lo que es? La vieja metafisica: la identidad; la física cuántica: lo contradictorio, es más; lo antagonista. Esto es lo digno de ser conversado, no para vencer o convencer; sino para conocerse y aceptarse a sí mismo y, también, al mundo y fluir con él. Para ello, pues, voy a glosar, condensando, la obra de Stéphane Lupasco: (remito al Google)

Lupasco formaliza, lógicamente, las consecuencias de la revolución cuántica. Enuncia un postulado fundamental por el cual liga la afirmación y la negación, la identidad y la no-identidad. Este postulado es conocido como el Principio de Antagonismo. Dice así: “A todo acontecimiento o a cualquier elemento lógico y, por tanto, signo que le simbolice, debe oponerse un anti-acontecimiento, un anti-elemento lógico y, por tanto, un término, una proposición, un signo contradictorio”: “e / no-e” (e = événement: acontecimiento).

Un ejemplo reciente. Patzy le dice sí (“tu eres sabio”, “¡perdóname!”) y no (“no renuncio”) a Evo, al mismo tiempo. Llora y desafía, a la par. Evo responde como un jefe jacobino protestante: no es no (principio de identidad). Un jefe aymara, en cambio, hubiera combinado el rigor y la compasión, a la par (principio antagonista). Hubiera aplicado estas dos sentencias aymaras: Hylirinaccaru-aynirejja: hywat-hywatápan que Baltasar de Salas interpreta así: “El inobediente, convencido de su desobediencia: muera de muerte” y Paccalluri takheru-quyapayata: “Semanalmente al pueblo enseñarás la mutua compasión”. Patzy esperaba el Quyapayata de su jilata Evo. Pero, he aquí, que, entre tanto, el cristianismo sentó sus reales en esta tierra. Todo este affaire, en efecto, ha exhalado un tufo moralista de cuño protestante, extraordinario, por provenir, nada menos, que del Presidente y el Canciller: emblemas, si los hay, de “lo indígena” (esencialismo criollo: indigenista-indianista) en el MAS. “No podemos tener un gobernador bo-rra-cho”. Los cristianos puritanos se habrán identificado con su proceder; los aymaras se habrán solidarizado con el relativista y contradictorio Patzy. ¡Un Choquehuanca protestante (¿Bautista?): bella contradicción!

He aquí, empero, que nada es blanco o negro (pachamamista o protestante, judío o católico, monoteísta o animista); todos tenemos de blanco y negro (demócrata y autoritario: Palabra de Unión y Palabra de Separación) en dosis marcadas por la cultura y las circunstancias. Este es el dato, justamente, que tenemos que pensar conceptualmente para remozar no sólo la politología boliviana. El software aristotélico nos lleva a afirmar o negar, a estar a favor o en contra. El software cuántico nos lleva a afirmar / negar al mismo tiempo: a comprender y a buscar el equilibrio de las energías antagonistas, que han aflorado, en las dosis que el contexto amerite, en pro del bien común general. Nada de leyes universales, ciegas; soluciones ad hoc.

Otro ejemplo: Democracia y su contrario. ¿Cuál es su contrario, por cierto? ¿Monarquía? ¿Aristocracia? ¿Tiranía? ¿Absolutismo? ¿Dictadura? ¿Populismo? ¿Oligarquía? ¿Autoritarismo? ¿Estado plurinacional? O del otro lado ¿Es lo mismo democracia, república, estado de derecho, estado social comunitario? Esta plurivocidad, justamente, muestra, a las claras, el caos conceptual en el que nos movemos y, también, la absolutización que ha llevado a cabo la ciencia política calvinista anglosajona (que se repite en Bolivia: véase su bibliografía) con el concepto de Democracia, que postula como universal; entendiendo por universal lo occidental (Europa más Estados Unidos-Canadá). Todo lo que cae de su lado (antropocentrismo cristiano, modernidad, individualismo, mercado, racionalidad, globalización …) es bueno; todo lo que cae del lado contrario es malo y se sataniza. Y así, nosotros, constituidos, al mismo tiempo, por lo uno: occidente, y por lo otro: la indianidad, estamos en un chenko fatal.

Para los propios, el régimen masista es ultra democrático; para el ancien régimen letrado es una dictadura camuflada, un régimen populista, un estado autoritario; para los más delirantes: una monarquía absolutista, una teocracia animista, un despotismo bárbaro, etcétera.

En realidad es todo ello junto, en dosis diferenciadas, como ocurre en todo lo viviente, desde el nivel celular hasta las sociedades humanas complejas.

Tomemos como ejemplo el cuerpo humano (base de la metáfora del “cuerpo político”: Aristóteles, Tomás…). Oxigeno: 65% (necesario para la respiración celular; forma parte del agua) Carbono: 18% (puede formar 4 enlaces con otros tanto átomos) Hidrogeno: 10%, Nitrógeno: 3% (componente de todos las proteínas y ácidos nucleicos) Calcio: 1.5%, Fósforo: 1% (transferencia d energía) Potasio: 0.4 (principal ión positivo del interior de las células) Azufre: 0.3, Sodio: 0.2 (importante para el equilibrio hídrico) Magnesio: 0.1 (forma parte de las enzimas) Cloro:0.1 (principal ión negativo ) Hierro: trazas (componente de la hemoglobina) Yodo: trazas (componente de las hormonas tiroideas), etcétera. Si nos quedamos con la dicotomía: cuerpo / alma, no salimos del círculo vicioso. Propongo, pues, con otras palabras, la alquimia como modelo para pensar la complejidad. Tenemos que buscar nuestra buena dosificación política para esta transición epocal con otras herramientas conceptuales.

Bien, sea ésta la primera provocación para pensar y conversar.

6. Suma Qamaña

Este concepto aymara se ha convertido, en la visión del Plan Nacional de Desarrollo de Bolivia, en el Objetivo estratégico de su propuesta. A los bolivianos occidentales no les dice casi nada. En el mejor de los casos, creen que equivale a su propio concepto de Calidad de vida, que acabo de describir a grandes rasgos. Nada más falso. Esta visión animista indígena ha sido trabajada intelectualmente en el grupo CADA, Papelpampa / La Paz y ha ido apareciendo en su revista institucional Pacha. Este Think tank aymara está compuesto por Simón Yampara, Mario Torrez y Saúl Mamani, básicamente.

Como concepto, se produce en una conversación intercultural, interna, acerca de cuál sería, en la cultura aymara, el concepto equivalente a “Desarrollo”. En este capítulo voy a condensar la lectura de Mario Torrez: “Estructura y proceso de desarrollo del Qamaña”, en Pacha 6(2001)45-67. Como sabemos, la historia del Desarrollo ha consistido básicamente en tratar de introyectar este concepto en la mente y la vida de los amerindios, antaño a través de la evangelización, hogaño a través de la capacitación, la transferencia de tecnología y el financiamiento de proyectos de desarrollo. Ante la inoperancia de este intento, medido en la pobreza que produce y en la pertinacia del intento: casi 500 años, Mario Torrez sugiere que "para evitar errores es mejor adecuar el saber y modo de pensar occidental al nuestro". Pero he aquí que en este intento: pensar andinamente el Desarrollo, los aymaras entran en perplejidad conceptual; pues se encuentran con conceptos que son mutuamente intraducibles o que la complejidad aymara les deja estupefactos ante el reduccionismo cartesiano de la modernidad.

En un primer momento, el prestigio del saber occidental moderno les empujaba a "invalidar la idea y pensamiento de nuestro pueblo". En un segundo momento, del cual este texto es un testimonio, los aymaras empiezan un diálogo intercultural con los conceptos claves con los que el Estado y la Cooperación internacional los abruman: Desarrollo: ¿será verdad que somos subdesarrollados? ¿Qué es ser desarrollado? Pobreza: ¿será verdad que somos pobres? ¿Qué es pobreza y qué riqueza?. Ante la intraducibilidad de los conceptos fundamentales, los aymaras buscan el equivalente homeomórfico del más importante de ellos: Desarrollo. El suyo es Vida: Jaka, (suponen, en efecto, que el Desarrollo tiene que ver con la Vida) pero, he aquí que Jaka, para el pensamiento aymara, es indisociable del concepto de muerte: Jiwa. En cambio el concepto occidental de Desarrollo opera libremente; no está vinculado a su contrario; no rige en su semántica el principio de complementariedad de opuestos, sino el principio de identidad: A es igual a A: Desarrollo es igual a Desarrollo; una tautología. "Es aquí donde nos hundimos todos, cuando queremos interpretar occidentalmente" dice Mario Torrez. "Frente al modo de pensar occidental, al cual queremos acercarnos, (...) nos encontramos con otros elementos de juicio y caemos en grandes equivocaciones".

¿Cuáles son esos "otros elementos de juicio" que les dejan perplejos? El hecho de que toda palabra es parte de una red semántica y, por tanto, toda palabra es relativa; es decir, está en relación; está interconectada; no es un átomo aislado, suelto, sin conectividad. En aymara no hay substantivos abstractos; rige la "lógica de lo concreto" (Lévi-Strauss): un radical enriquecido por prefijos y sufijos. Toda red conecta. Este hecho sintáctico les impide ser simplistas y, a fortiori, reduccionistas: condición sine qua non para ser modernos. De aquí proviene, justamente, la complejidad de su comprensión del mundo. Ahora bien, todos deberíamos ser conscientes que, en el ecológico y sistémico siglo XXI, ésta no es precisamente una debilidad sino todo lo contrario: una fortaleza y una oportunidad para todos. La complementariedad de opuestos Vida / Muerte, Jaka / Jiwa, espacializada, da lugar a Qama que Torrez, heideggerianamente, traduce como "lugar del ser". Para entender el concepto de Desarrollo, los aymaras necesitan ubicarlo en un tiempo-espacio, Pacha, concreto. Ese aterrizaje se llama Qama.

Bien, antes de seguir a Torrez en su exposición, vale la pena resumir en un cuadro los conceptos fundamentales con los que los aymaras piensan el equivalente a lo que nosotros entendemos por Desarrollo.

	1	2	3
4	Qama / Sitial Lugar del ser Bello	Jaka / Vida Ser integrado en la vida	Jiwa / Muerte Transición, pasaje Agradable
3	Qamasa / Energía del ser Nuestro lugar de ser	Jakasa / Nuestra vida	Jiwasa / Nuestra agradabilidad
2	Qamawi / Lugar de vivencia Lugar de subsistir y convivencia	Jakawi / Lugar de vida Lugar de convivir del ser Lugar de agradabilidad	Jiwasi / Lugar de Muerte
1	Qamaña / Lugar de existir Lugar de bienestar Felicidad	Jakaña / Lugar de vivir Lugar donde se desarrolla un ser	Jiwaña / Lugar agradable

Confusión y oscuridad.

La reflexión acerca de la vida y, a saber, la calidad de la buena vida, Torrez la empieza indagando, paradógicamente, acerca de qué sea y signifique la muerte. Algo incomprensible para un moderno, por tanto, secular y racional (que sólo hace funcionar un lóbulo cerebral). Ji-wa, muerte, está compuesta por el prefijo de conjunción Ji que significa junto y el radical wa que connota tierra, origen, fundamento. Por tanto, la noción de Jiwa sugiere la idea de "estar juntos" en el sentido de volver a la tierra, al origen, para estar junto al fundamento del ser.

Más exactamente, según Torrez, Ji-wa denota una "transición", el pasaje de esta vida a otra forma de vida, pasaje que es percibido como algo bello, agradable y apacible por el que, el hombre andino, no sólo se pregunta, sino que también desea "porque reproduce la vida", e incluso admira, "por lo extrañamente suave y bonito (que es)".

De acuerdo a Torrez, el hombre andino, en principio, no teme a la muerte, pues no la percibe como un final, sino como una transición, como una sinápsis entre dos voltajes diferentes de una misma energía cósmica, Qamasa, de donde dimana "una nueva vida". La serpiente se muerde la cola; esa conjunción es Jiwa.

Por tanto, ya no sorprende que Torrez diga que la "muerte es acción". Para el pensamiento andino la muerte no es algo pasivo, que se sufre o padece, o una culminación, un fin, como se imagina el hombre occidental. Es más, en la medida que es una transición, un pasaje, un puente, Chakana, suscita un espacio de belleza, gracia y agradabilidad. Así, pues, la cualidad más importante de la vida es que está ligada a la muerte. No hay separación; hay interconectividad. Torrez lo dice muy andinamente: "La vida comparte con la muerte". Es más: "Muerte, Jiwa, es un ser que sale a la vida"; por tanto, los contrarios se juntan en Jiwa. Rige, pues, la lógica de la complementariedad de opuestos y la noción de Paridad: Jiwa, en efecto, es muerte-vida, del mismo modo que el electrón es onda-partícula.

Así, pues, la cadena semántica: Ser-vida-muerte: Qama-Jaka-Jiwa, en la traducción de Mario Torrez, es uno de esos "conceptos en el idioma aymara que nos mantienen perplejos, hundiéndonos en la confusión", no sólo a los aymaras, cuando tratan de traducir el concepto simple y abstracto de Desarrollo a su cosmovisión, sino también a nosotros, hijos de Descartes: "ideas claras y distintas", cuando tratamos de entender un pensamiento complejo y, por tanto, sistémico.

Esta es, pues, la primera perplejidad que nos enseña Mario Torrez.

De la oscuridad a la claridad

Pareciera que este tránsito, Torrez lo vislumbra en el hecho de ubicar los conceptos de Qama-Jaka-Jiwa en espacios regidos por el principio de subsumción al añadirles el sufijo -ña: Qama-ña / Jaka-ña / Jiwa-ña, traducidos como "lugar de existir", "lugar de vivir", "lugar de morir", respectivamente.

Jiwaña es una totalidad en sí misma, pero es parte de la Jakaña; la Jakaña es una totalidad en sí misma pero es, a su vez, parte de una totalidad más grande: la Qamaña. Dicho con otras palabras, cada uno de estos conceptos es una totalidad-parte, es decir, un holón, tal como lo definió Arthur Koestler: una entidad que es, al mismo tiempo, una totalidad y una parte de otra totalidad. Es la lógica fractal de las Cajas chinas, de las Muñecas rusas, de las bolsas dentro de bolsas de Tiwanaku, o los Castillos dentro de castillos de la Kabbalah sefardí.

Sorprendentemente los animistas de todos los tiempos, como los sistémicos de la segunda mitad del siglo XX, han resuelto de la misma manera el debate filosófico bimilenario entre atomistas y holistas sobre cuál sea la realidad última, si la totalidad o la parte.

Qamaña y Jakaña

La segunda perplejidad conceptual que Torrez nos quiere comunicar es que el espacio-tiempo de la Qamaña es algo vivo, compuesto por seres vivos y habitado por seres vivos. Así, para los aymara, el subsuelo, el suelo, el agua, el aire, las montañas no sólo que están vivos, sino que son, además, los espacio-tiempos en que "los seres espirituales están latentes"; los ecosistemas mismos: altiplano, valles, yungas son organismos vivos; las plantas, tanto cultivadas como silvestres, los animales, tanto salvajes como domesticados, son seres vivos.

Todos estos seres vivos "conviven y comparten" con el individuo, su familia y la comunidad humana. Son parte del continuum de la vida. Los occidentales modernos hemos sido educados justamente al revés; hablamos de tres reinos distintos y separados que, ahora, la Ecología profunda, desde la Academia, o la Ecosofía, desde la espiritualidad cristiana: la visión cosmoteándrica: R. Panikkar, las vuelve a ligar.

Por tanto, el primer significado de Qamaña es "trama de vida cuya mutua interconectividad produce bienestar". Dicho con palabras de James Lovelock, la litosfera, la biosfera y la atmosfera son sistemas autorregulados, inteligentes y, por tanto, son sistemas vivos biodinámicamente interconectados. O con palabras de Werner Heisenberg: "El mundo aparece como un complicado tejido de acontecimientos, en el que conexiones de distinta índole se alternan o se superponen o se combinan, determinando así la textura del conjunto".

El supuesto de la concepción occidental moderna de Desarrollo es, justamente, la inversa. La noción de un universo orgánico, viviente y espiritual fue remplazada por la del mundo como máquina y ésta se convirtió en la metáfora dominante de la era moderna.

Este cambio radical fue propiciado por la revolución científica y técnica y asociada a los nombres de Copérnico, Galileo, Descartes, Bacon y Newton. Galileo, en efecto, excluyó la cualidad de la ciencia, restringiendo ésta al estudio de fenómenos que pudiesen ser medidos y cuantificados. El Programa Galileo, por así decir, nos ofrece un mundo muerto: fuera quedan la vista, el sonido, el gusto, el tacto, el olor y con ellos desaparecen la sensibilidad estética y ética, los valores, las cualidades, el alma, la consciencia y el espíritu. Dios (el Misterium conjunctionis) ya no sirve como hipótesis de trabajo para explicar la realidad.

Ahora bien, el efecto de la interrelación, en el espacio del Ayllu, es percibido como "felicidad y bienestar". Torrez se extraña que "aunque seamos pobres" (en términos del Desarrollo: ingresos monetarios, tenencia de objetos) los aymaras se sientan bien e incluso disfruten de "cierta felicidad".

Ahora bien, en el afán de acercarse conceptualmente a la manera occidental de pensar, Torrez ontologiza su explicación de cara a nuestra comprensión. Para ello distingue Qamaña de Jakaña.

Qamaña es definida como "lugar de existir" y, a saber, como "el espacio externo de la existencia"; obviamente está mentando lo que nosotros llamaríamos el entorno, medio ambiente. Este espacio, dice, es el lugar de la "Presencia" de los vegetales, los animales y la gente. Este es el espacio de los "instintos naturales".

Jakaña, en cambio, es definida como "lugar de vivir / sobrevivir"; "como espacio interno de vivencia". Este espacio es el lugar de la Reproducción, de los vegetales, los animales y la gente. Según Torrez este espacio es el lugar de las "emociones y pasiones".

Es interesante señalar, de paso, la referencia "a los seres complementarios": "tierra, agua, serranías y cordilleras, donde los seres espirituales están latentes". A diferencia del monoteísmo abrahámico, donde Dios, todopoderoso y omnisapiente, existe tanto si el hombre le venera como si le ignora, el cosmo- o eco-centrismo animista aymara funciona en clave cuántica: Dios es virtual: "está latente en la naturaleza y el cosmos", hasta que el hombre, a través del ritual, lo convoca a la existencia para que entre en relaciones de reciprocidad con la comunidad humana. El jóven Marx y Feuerbach no se lo hubieran imaginado mejor.

Desarrollo y Qamaña

Torrez empieza recordando qué signifique Desarrollo en castellano: "Dar incremento a una cosa". No se muestra contrario al concepto; por el contrario, procura entender el Desarrollo en el Qamaña; lo incluye, por razones lógicas (el principio de Tercer incluido), como incluyeron al Dios cristiano a comienzos del siglo XVI, sin por ello dejar de ser animistas. Pero antes, Torrez da un vistazo a cómo entiende la República de Bolivia el Desarrollo. Su síntesis es lapidaria.

"El Estado boliviano también busca el desarrollo ... como sinónimo de bienestar", pero la vía de esa búsqueda consiste en "potenciar a las empresas privadas" ("unas 300 familias que reciben dinero del Estado, lo administran mal y el mismo Estado tiene que pagar sus quiebras"); de este modo, estos empresarios "darán trabajo a los obreros" (repárese en la forma futura del verbo) y "con el dinero, encontrarán el bienestar". Este bienestar que traerá consigo el Desarrollo, "posiblemente" consista en "comida, ropa, educación para los hijos y salud". Por tanto, concluye Torrez: "lo primero es tener dinero y luego comida". "Con este sistema de operaciones, de leyes y prácticas de la democracia republicana, los pueblos originarios son empujados a comprender mal el rumbo del desarrollo".

¿Cómo entender entonces "el Desarrollo en las Qamañas de las Markas"? Torrez dice que para los Amawtas, el "sentido" de la Qamaña ("existencia de vida en un espacio placentero y satisfecho de bien-estar") es "hierático"; es decir, tiene que ver con el ser, con la vida: con lo sagrado.

He aquí la tercera perplejidad conceptual que les suscita a los aymara el concepto de Desarrollo del Occidente secularizado, reduccionista y materialista, pensado desde la complejidad de su sistema cognitivo.

Para explicarnos qué entienden los aymara por Qamaña, Torrez empieza definiéndonos su concepto de "Bien-estar" como una dualidad complementaria: Jakaña es "el bienestar del hogar en la casa" y Qamaña es "el bienestar de la comunidad en el ayllu". Obsérvese que en ninguno de los dos casos aparece el "individuo" como sujeto del Bienestar; siempre el Jaqi: varón/mujer dentro de una red: la familia y, luego, dentro de una red más amplia: la comunidad: holoarquía.

El siguiente paso, significativamente, Torrez lo llama "Disposición de valores del ser". ¿En qué consiste? En la "Unidad de la diversidad".

He aquí una cuarta perplejidad conceptual que les proporciona a los aymaras la lógica del Desarrollo occidental que busca la homogeneidad. Como sabemos, este principio implica y, a saber, inexorablemnte, la extirpación de la heterogeneidad. Por ejemplo, en Ordenamiento territorial los desarrollistas buscan territorios homogéneos y contiguos (los aymaras, en cambio, buscan la complementariedad eco-simbiótica discontinua); en agricultura se busca el monocultivo, las plantaciones (los aymaras, los policultivos, la simbiosis interzonal).

Pero he aquí que esta disposición aymara de "los valores del ser" hace explotar la visión humanista y antropocéntrica del Desarrollismo moderno. Se acerca más, a la visión de la Deep Ecology, Arne Naess, que reconoce que todos los seres vivos son miembros de comunidades vinculadas por redes de interdependencias mutuas.

Torrez llama a este concepto "Quqi como Taqi": el camino que liga todas las especies vivas. Pero no sólo eso, también "Jaqi como Taypi": la comunidad biótica que liga al Jaqi con otras personas, pero también con los animales y los vegetales. Esta visión se ubica en esa nueva frontera que se está gestando en el Occidente postmoderno entre Mecánica cuántica y neochamanismo: Taking the Quantum Leap y The Eagle´s Quest, de Fred Alan Wolf.

El tercer paso que señala Torrez tiene que ver con el objetivo de la disposición de los valores del ser: la "Reproducción de la vida", entendiendo la vida de un modo no antropocéntrico, sino ecológico.

He aquí la quinta perplejidad conceptual que les produce a los aymaras la visión occidental de Desarrollo. La vida va desde "las células" pasando por la Jakaña hasta llegar al Ayllu. Están hablando, por tanto, de la biosfera y, a saber, de equilibrio biosférico, pues es el equilibrio, justamente, lo que produce bienestar. Por tanto, nada más lejos de la visión desarrollista del bienestar, como crecimiento exponencial de una sola variable: la cuantitativa del tener, medida en ingresos monetarios.

El cuarto paso tiene que ver con la "Administración" de esta herencia que reciben de sus hijos: Nayraxa: futuro/pasado en el hoy.

He aquí la sexta perplejidad conceptual que les produce a los aymara la noción rectilínea y progresiva del Tiempo occidental moderno, sobre la que se asienta la noción de Desarrollo (con la teoría de la relatividad, 1904, ha cambiado, teóricamente, la noción clásica de Tiempo sobre todo en los círculos científicos: "Spime" de space y time: Einstein. Pero ésta no se traduce todavía, social y políticamente, en las políticas públicas mundiales y nacionales).

Para los aymaras Tiempo y Espacio están mutuamente interrelacionados en el concepto de Pacha; por tanto, por razones cosmovisivas, como los físicos del siglo XX por razones cosmológicas, no pueden desligar el Espacio del Tiempo y postular una visión temporal lineal y progesiva del mismo como los occidentales modernos. Los aymaras, por ello, no pueden ser ni "desarrollistas" ni "progresistas" por razones cosmológicas; tienen que com-prender siempre la complejidad de la red de la vida.

La Administración de la biosfera, Torrez la entiende como "Cuidado físico y espiritual". "Cuidado" en el sentido del care inglés con el que Arne Naess explica el sentido de la "Ecología profunda": cuidado, esmero, atención, delicadeza, precaución: una respetuosa y cuasi reverencial relación del ser humano con la naturaleza. Torrez usa dos conceptos para explicitar más este sentido: Qaman: "cuidar como criar la vida", como Sorge y Pacha-qamana: el cargo del que cuida la Tierra, entendida como tiempo / espacio; es decir, como unidad dual de materia / energía. Así, pues, el administrador / cuidador, lo es de un territorio entendido como un sistema dinámico vivo ("bewegliche Ordnung", Goethe; "Holomovimiento", Bohm) compuesto por redes bióticas que van desde el mundo celular hasta el ayllu, la marka, el suyo, según sea el caso.

Ahora bien, la administración de la vida (porque de eso se trata en la concepción aymara de la gerencia de la biosfera) la administración está dirigida a un fin: "aprender a morir para vivir": vida / muerte no son dos magnitudes diferentes o separadas; vida y muerte coexisten (como también ahora sabemos por la genética y la microbiología; en efecto, las neuronas, células ... mueren y nacen continuamente a lo largo de nuestra vida sin que dejemos de ser lo que somos).

Muerte / vida ("El Todo armonioso" Goethe), he aquí la séptima perplejidad conceptual que les produce a los aymaras la concepción occidental del Desarrollo que prefiere ignorar la muerte, esta otra cara de la medalla de esa unidad dual que es la realidad: boson / fermión, onda / partícula ... donde el Desarrollismo afirma el fermión y niega el bosón, afirma la partícula y niega la función onda; afirma el principio de intercambio e ignora el principio de reciprocidad, afirma el principio representativo e ignora el principio participativo y así sucesivamente.

El quinto paso que Torrez nos propone es la "Transformación" de la materia, entendida biológicamente: Siqi, en energía: Qamasa. He aquí, pues, la comprensión "hierática" de la Qamaña que nos propone Mario Torrez. Para explicárnoslo nos lee aymaramente las palabras Vivencia y Existencia. Vivencia la interpreta como "experiencia de vida adquirida y compartida con su medio" y Existencia la interpreta como "un ser que está en el tiempo y en el espacio".

"Como se habla de Desarrollo cabe aclarar -dice- el concepto de Ser". Esta ligazón "Desarrollo / Ser" es el equivalente homeomórfico del aymara "Vida / Qamaña", puesto que ambos conceptos son mutuamente intraducibles.

Torrez entiende el Ser, andinamente, como Estar. Ahora bien, este "Ser / Estar" es equiparado por Torrez con "Naturaleza" y ésta, a su vez, si es entendida materialmente es concebida como "energía mecánica"; si es entendida in-materialmente es concebida como "energía espiritual". "Ser/estar-Naturaleza" es, pues, energía que se manifiesta en la con-vivencia comunitaria en el ayllu.

Torrez por más esfuerzo que hace no puede pensar el Ser como un occidental: como algo autónomo, absoluto, es decir, como una abstracción; tiene que espacializarla: estar; tiene que conectarla: energía. Torrez lee el Ser occidental como "ser-en-la-red". Generoso esfuerzo de interculturalidad y diálogo; de metabolización de lo otro.

La gran y enigmática diferencia aymara, empero, es que esta vía mística a la Eudaimonía, por así decir, es un proyecto político comunitario; en tanto que las demás vías místicas a la perfección, de la materia a la energía: la luz, tanto en Oriente (taoísmo, sufismo..) como en Occidente (Kabbalah...) son normalmente proyectos individuales de vida y, en contados momentos de intensidad, proyectos monásticos. He aquí la gran contribución aymara / quechua a la construcción de la Casa común planetaria del siglo XXI: la mística como un proyecto político comunitario.

Esta concepción hierática de la Qamaña se manifieta en la convivencia comunitaria en las siguientes prácticas del Jaqi:

1. "Crecemos en convivencia, animales, personas y cultivos".

"Crecemos" es, tal vez, una buena traducción para "Desarrollo" que los aymaras no pueden menos que entender desde su visión orgánica y ecológica de la realidad. "Convivencia" es una palabra muy expresiva de cómo entienden las interrelaciones con su entorno entendido como poblado por seres vivos; efectivamente, los aymara se saben parte de una comunidad biótica.

"El Jaqi vive consubstanciado con el animal y las plantas". Así como hay una Jakaña humana en la comunidad, animales y plantas tienen también sus respectivas Jakañas que se interconectan mutuamente en el flujo de energía, Qamasa, de la vida. Por esta razón: la inter conectividad, el cuidado, la administración se hace simultáneamente a todo el sistema que incluye, como opuestos complementarios, lo material y lo inmaterial.

El gerente aymara cuida que las sinápsis del sistema con la esfera cósmica, Alaxpacha, la biosfera, Akapacha, y el inframundo, Manqhapacha, estén interconectadas. La ritualidad es la instancia que produce la bioquímica que permite que los axones sinapsen.

En la visión holonómica aymara el Jaqi, la pareja, es el primer grado de gerencia del espacio familiar, Jakaña. Si se sabe manejar el espacio familiar, que es un microcosmos, se podrá manejar el espacio del ayllu, la marka, el suyu y así sucesivamente. Esto es interesante porque corresponde exactamente, a nivel de sociedad, lo que implica la visión holográfica de la física cuántica: "en la parte está el todo y la parte es un todo, en sí mismo, y una parte, en relación con totalidades mayores".

Torrez llama "cuidado y manejo de la especie" al arte de la administración aymara. El administrador aymara debe producir bienestar; es decir, es el responsable de cuidar la homeostasis del sistema. Es responsable del cuidado animal, del cuidado de la familia y del cuidado agrícola.

Es más, según Torrez, es también "el responsable del cuidado físico, de los instintos, de las emociones y de las pasiones" de su familia, pero también de los animales y las plantas a su cargo. ¿Qué entienden los aymaras por cuidado?. Tal vez Sorge, Pflege, Vorsicht, Aufmerksamkeit, Besorgnis, Sorgfalt, teniendo a Heidegger en el trasfondo pero en clave ecológica, nos podrían proporcionar una idea de la complejidad de este concepto fundamental de "la espiritualidad administrativa de la naturaleza" de los aymaras.

Es interesante la frase que sigue: "Escarbamos y compartimos"; es decir, trabajamos, interactuamos con plantas y animales y "compartimos" con ellos, como seres vivos que también son. Aquí asoma el Principio económico de Reciprocidad que incluye también a las plantas y los animales, para cuidar el equilibrio biosférico. Éstas: plantas y animales, no son externalidades, como entiende el Principio económico de Intercambio, que no busca el equilibrio sino la acumulación y, a saber, individualmente. Plantas-animales-seres humanos son, para la ecología y los aymara, un continuo.

2. "Esa compartición es festiva"

Aquí se esconde, probablemente, el secreto cualitativo de la comprensión aymara de la Buena vida. El trabajo, al ser entendido como una interacción holista, pautado por la ritualidad, produce un contexto festivo y alegre. La siembra, la cosecha, el marcado de los animales, la construcción de la casa... en fin, los "trabajos" comunales, son festivos. El principio económico de la reciprocidad acaece festivamente pues aceita las relaciones intracomunitarias.

Nada más ajeno a una mentalidad moderna que separa el "trabajo" de la "fiesta" y en su lugar ha ido poniendo las "vacaciones": el espacio del no-trabajo por antonomasia. Para los aymara, el "trabajo" es parte fundamental de la comprensión de la Buena vida. Aquí la contraposición con la concepción occidental de la Buena Vida es absoluta.

El Ayllu mantiene y cuida sus Jakañas (lugares donde se desarrolla la vida) en el contexto de la Qamaña (lugar ontológico del bienestar) en el espacio de la Pachamama (la biosfera o ecosfera)

Aquí Torrez nos muestra con mucha claridad la visión holonómica y autopoiética de la realidad que tienen los aymaras. El Ayllu, la comunidad de los Jaqi, produce, por el cuidado, los lugares donde florece la vida; a su vez, este espacio, llamado Jakaña, autoreplica, subsumido, el espacio más grande, Qamaña, al cual está umbilicalmente unido; a su vez, este espacio, llamado Qamaña, autoreplica, subsumido, el espacio más grande llamado Pachamama (biosfera) al cual está umbilicalmente unido ... y así sucesivamente hasta el infinito, teóricamente.

4. El ayllu es una "célula estatal"

Es significativa la unión de un concepto biológico: célula, con un concepto político. Célula, aquí, sin embargo, no es una metáfora; hay que entenderla literalmente. Xavier Albó en la década de los setenta interpretó al ayllu con la metáfora estatal, pues implica población, territorio y autoridad política propias. He aquí, in nuce, el sueño aymara de su autonomía política.

Percibo dos escuelas de pensamiento a este respecto: una, representada por CADA, que entiende aymaramente las potencialidades del modelo diárquico de red andino para un diseño federativo holonómico: ayllu / marka / suyo ... que complejizaría cuántico-organísmicamente el modelo federal plano de muchas democracias occidentales actuales, en cuyas sociedades, sin embargo, fermenta un software "deep ecology" que cuando tenga la masa crítica necesaria requerirá un traje constitucional apropiado para hacer justicia a la nueva complejidad que están inteligiendo las sociedades postindustriales.

Y la otra escuela de pensamiento, representada por los aymaras aculturados por la universidad, que vacían la visión aymara en los moldes reduccionistas y mecanicistas de la modernidad y que hablan de “República” añadiéndole nombres aymaras o, en el actual debate post-constitucional, a pesar de un lenguaje radical, terminan sugiriendo enmiendas a una Constitución monocultural. Estos aymaras, desde el MAS, quieren ocupar el caduco y fallido Estado boliviano. Hablan de “nacionalizar la corrupción (de YPFB)”, “reconocer legalmente el contrabando, manejado por la burguesía aymara”, Félix Patzy, Lino Vilca ...

5. Articular y unir las saraqas (pisos ecológicos) que actualmente están desestructuradas y perdidas por las reformas agrarias coloniales y republicanas.

Desde las Reducciones toledanas hasta la Reforma Agraria de 1953 se ha impuesto el modelo occidental atomista. Resultado: incremento del surcofundio en tierras altas y del latifundio en tierras bajas; es decir, los sin tierra no tienen oportunidades de Vida.

El modelo aymara que Torrez nos describe: articular y unir las saraqas, en la lógica de la "simbiosis interzonal" y no volver a atomizar la tierra, es una manera sistémica de encarar una solución sostenible a este problema.

Ahora bien, si se quiere optar por el modelo atomista (las clásicas reformas agrarias de tipo occidental) entonces, siguiendo el modelo hebreo de homeostasis: el Jubileo, se debería cada siete semanas de años, es decir, cada medio siglo, volver a fojas cero y volver a repartir la tierra de nuevo entre todos, sabiendo que en poco tiempo la tierra se habrá vuelto a concentrar en pocas manos. De ahí la necesidad del Jubileo cada medio siglo; es la lógica del individualismo competitivo gerenciado con sabiduría; es decir, buscando los equilibrios y complementariedades siguiendo un modelo secuencial.

Cualquier modelo es bueno si se lo adopta entero. El modelo Reforma Agraria conlleva un Jubileo cada medio siglo. Es una posibilidad que está a la mano ahora: ¿Cumbre de la Tierra?. Pero es mejor el modelo sistémico andino de control vertical de un máximo de pisos ecológicos, pues va en consonancia con la nueva concepción de la biosfera de las Ciencias de la Tierra; pero esta posibilidad requiere un modelo estatal sistémico; no cabe dentro de una República unitaria, aunque sea descentralizada; pues esta forma estatal corresponde al ya caduco paradigma newtoniano.

Pragmatismo del desarrollo de la Qamaña

Mario Torez intenta un bucle a su discurso condensando lo hasta ahora dicho en cinco entradas:

Como espacio de bienestar: El bienestar de la gente es indisociable del bienestar de la tierra, las plantas y los animales. El Qamana, administrador del bienestar, tiene que relacionar y hacer interactuar a los comunarios con el espíritu de los animales, los vegetales, la tierra, el agua, las montañas, el cosmos.

Cuidado y manejo de la especie: El Jaqi es responsable del cuidado de los animales, su familia y su chacra. Cuidar, por tanto, significa velar por la reproducción de la gente, los animales y las plantas y de conectarlos con lo que David Bohm llamaría su "Orden plegado".

Desarrollo material y espiritual: Para los aymara todo es "macho / hembra". Que no se trata de una visión dualista lo prueba el hecho que ese par se llama con una tercera palabra, Jaqi, que une la dualidad en un Tercero incluyente. Pues bien, la moral de tal visión es que las partes se deben satisfacción mutua; es decir, que las constituye el dar y el recibir.

Este modelo: "Todo es par", lo aplican a todo: Tiempo: noche / día; Espacio: aran / urin etc. Por tanto, la complementariedad de los opuestos y la Reciprocidad constituyen el modus operandi del modelo. El buen funcionamiento del sistema produce, justamente, la Calidad de vida.

La fuerza del Jaqi Es interesante la manera cuántica: Bosón / Fermión, como Mario Torrez contrapone y complementa las fuerzas productivas del varón y la mujer.

Una fuerza continuada, social y biológica

Fuerza femenina

Dos fuerzas intermitentes, económica y productiva

Dos fuerzas intermitentes, social y biológica

Fuerza masculina

Una fuerza continuada, económica y productiva

La competencia del desarrollo. Dice Torrez: "Hoy en día el desarrollo material nos empuja y obliga a competir, sacrificando parte del Qamaña, perdiendo algo de la complementariedad equilibrante". El desafío occidental moderno para los aymara es insuperable, a pesar de sus esfuerzos; les exige romper el equilibrio. Buscan salidas para adecuar su paso; así dice Torrez: "Podemos entrar a la producción Inkillu". Inkillu es lo mejor de los recursos que tienen. Pero, a continuación añade: "cuidando la complementariedad del Qamaña, donde el Inkillu se desarrolle, sin descuidar la espiritualidad equilibrante, tanto a nivel humano, animal y vegetal".

Espiritualidad en el Qamaña

"Nuestra energía espiritual / Qamasa, nuestra vida / Jakasa, nuestra muerte / Jiwasa están interrelacionadas en el Qamaña; conforman el "tejido del bienestar"; tejido de espíritu, vida y muerte, "donde lo material está cementado por la espiritualidad".

Ducho de otra manera: la energía espiritual del universo y la energía espiritual de la tierra convergen en la Qamaña, como lugar y espacio material de seres de sentimientos e instintos inmersos en la energía espiritual.

El lugar de la gente en el sistema Vida, Mario Torrez lo describe así:

Alaxpacha es el espacio celeste donde viven las estrellas. Uraqin es el espacio de la tierra donde viven los hombres.

Chakanan es la Cruz del sur. Tiwanan es la mesa de piedra. Ambos expresan y señalan las cuatro direccionalidades del espacio.

La Cruz del sur es el espacio de las deidades que viven con las estrellas. La Mesa de piedra es el espacio humano donde el hombre convive con Titi (espacio de agua de tierras altas) con Illa (espacio de agua de las tierras bajas de la costa) con Apu (espacio de tierras altas) y Qhapa (espacio de tierras bajas)

Waranqani significa "con millones" de estrellas. Qamirini significa "con riqueza" de Qamaña.

"En síntesis -termina Mario Torrez- Qamaña conjunciona la riqueza espiritual y la riqueza material"

¿Qamaña en la ciudad?

Finalmente, Torrez termina su meditación haciendo referencia a qué se entendería por bienestar en las ciudades. Dice que la Qamaña: la interconectividad con el entorno medioambiental y el cosmos ya no existe, y sólo les queda la Jakaña: el bienestar de la familia en el hogar, producido por el Qulqa, la despensa llena, y el Qalqu: cantidad y valor que vendría a ser el dinero: Qolqe. Con otras palabras, el aymara, en la ciudad, pierde la vertiente ontológica de la calidad de vida y se queda restringido sólo a la vertiente doméstica y cuantitativa de la sobrevivencia.

En la ciudad, Kani: el trabajo alegre en la chacra se convierte en "K´ultha, trabajo con cierto grado de desazón". Las calles de la ciudad “no tienen espiritualidad”; por lo menos "manifiesta". Ya no se vive del fruto de sus propias manos: otros les proveen de los productos animales y vegetales; se ha roto la relación con los espíritus de plantas y animales. "Perdimos el producir conviviendo con los cultivos y animales, la influencia espiritual de la tierra, las fuerzas de los espíritus de la naturaleza y de los seres con los cuales estuvimos consubstanciados".

Pues bien, este modo de vida, se expresa también en un paradigma científico que voy a describir en los conceptos del Occidente de hoy, para su mejor comprensión.